تفسیر شهید مطهری بر استفاده لسان‌الغیب از شعر یزید

خبرگزاری تسنیم: در جهان اسلام اولین کسی که در شعر خود مفاهیم معنوى و اخلاقى را به سخره گرفت و بى‏پرده از لذت و عیش و نوش دم زد، یزید است. حافظ در نخستین غزل دیوانش مصرعی از وی آورده است؛ گروهی بر او خرده گرفته و برخی نیز آن را توجیه کرده‌اند.

به گزارش خبرگزاری تسنیم، کتاب «عرفان حافظ» اثر استاد شهید مطهری مجموعه‌ای است مشتمل بر پنج جلسه کنفرانس با موضوع حافظ که در حدود سال 1350 در دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران ایراد شده است. این کتاب نشان دهنده دقت و نکته سنجی این استاد فقید در امر تحقیق است و به سبب موضوعش از حال و هوای لطیف عرفانی برخوردار است. استاد شهید مطهری در این کتاب، موضوعات مختلفی را مورد بحث قرار می‌دهد که مهم ترین بحث آن، پاسخ به منتقدانی است که حافظ را یک عارف نمی دانند و شعرهای توصیفی و عاشقانه او را به عنوان شاهدی بر این مدعا می‌آورند. اما شهید مطهری با ارائه نمونه‌هایی، این ادعاها را نقض کرده و پاسخ محکمی به آنها می‌دهد.

به مناسبت بیستم مهرماه، سالروز بزرگداشت حافظ، گفتاری از شهید مطهری درباره شعر و اندیشه لسان‌الغیب شیراز در پایگاه اینترنتی شهید مطهری بدین شرح منتشر شده است:

یزیدی‌گری یا گرایش اپیکوریست حافظ

در جهان اسلام اول کسى که در شعر خودش مفاهیم معنوى و مذهبى و اخلاقى را به مسخره گرفت و بى‏پرده دم از لذت و عیش و شراب و شاهد و اینها زد و مقصود او هم جز همین امور ظاهرى نبود یزید بن معاویه است، و آنچه که اروپایی‌ها آن را «اپیکوریسم» مى‏نامند مسلمین باید «یزیدى‏گرى» بنامند، چون اول کسى که این باب را در جهان اسلام فتح کرد یزید بود. البته مى‏دانید که یزید شاعرى فوق العاده زبردست بوده، خیلى شاعر بلیغى بوده، و دیوانش هم شنیده‏ام چاپ شده، و معروف است که قاضى ابن خلّکان معروف که از علماى بزرگ اسلام و مورخ بزرگى است و کتابش جزء اسناد تاریخى دنیاى اسلام است و خودش مرد ادیبى هم هست، شیفته فوق العاده شعر یزید بوده، به خود یزید ارادتى نداشته ولى به شعر یزید فوق العاده ارادتمند بوده، و در اشعار یزید همین مضامین تحقیرِ هرچه معنا و اخلاق و معانى دین و مذهب است در قبال لذات و بهره گیرى از طبیعت، در کمال صراحت آمده است، مثل این اشعارش که مى‏گوید:

مَعْشَرَ النِّدمان قوموا

وَ اسْمَعوا صَوْتَ الْاغانى‏

وَ اشْرَبوا کَأْسَ مُدامٍ‏

وَ اتْرُکوا ذِکْرَ الْمَعانى‏

مخصوصاً وقتى که به این امور دعوت مى‏کند، توأم مى‏کند با نفى معانى:

شَغَلَتْنى نَغْمَةُ الْعیدانِ‏

عَنْ صَوْتِ الْاذانِ‏

وَ تَعَوَّضْتُ عَنِ الْحور

عَجوزاً فِى الدِّنانِ‏

اشخاصى که به مفاد عربى آگاه هستند مى‏دانند چه دارد مى‏گوید. حالا اندکى از آن را ترجمه مى‏کنم. مى‏گوید: «دوستان، ندیمان، بپاخیزید، صداى موسیقى را، اغنیه‏ها را گوش کنید، جام مى‏ دمادم بنوشید و ذکر معانى و آن حرف‌هاى اخلاقى را رها کنید. من شخصاً کسى هستم که آواز عودها مرا از شنیدن آواز اذان بازداشته است و به جاى حورالعین که در بهشت وعده مى‏دهند، این پیرزنى را که در داخل خُم است انتخاب کرده‏ام.» کلمه «عجوز» در زبان عربى کنایه از خمر کهنه آورده مى‏شود.

همین مضامینى که ما مى‏بینیم در کلمات عرفاى خودمان طعنه زدن به عبادت و مسجد و این‏جور حرفها زیاد پیدا مى‏شود در مقابل عیش و نوشى که خود آنها مى‏گویند و در کلماتشان هست. یا مثلًا بى‏دردى نسبت به اجتماع، که گور پدر اجتماع، هرچه بود بود: «وظیفه گر برسد مصرفش گل است و نبید» پولى برسد و ما برویم آنجا، گلى و نبیدى و از این حرفها، دیگر گور پدر دنیا، هرچه مى‏خواهد بر دنیا بگذرد. البته بعد هم شاعرهاى دیگرى به همین حال درآمدند. ابونُواس که یک شاعر اهوازىّ الاصل است و شاعر بسیار توانایى است در عربى، یک چنین شاعرى است.

این‌ها بعدها به اصطلاح جزء عمال شهوت و خلوت خلفا شدند، یعنى جزو وسایل و ابزارهاى عیش و نوش خلفا و اشراف و اعیان و رجال گردیدند، که وقتى مى‏خواستند دستگاه عیش و نوش داشته باشند، از جمله کسانى که به آنها احتیاج داشتند، ندیمها، بذله گوها، شاعرها و کسانى بودند که مضمون‌هاى عالى و لطیف مى‏گویند براى اینکه عیش آنها را مکمَّل کنند.

آن مکتبى که حافظ را به نحو مادى تفسیر مى‏کند، مطابق آن از حافظ چنین شخصیتى بیرون مى‏آید و استفاده مى‏شود. اتفاقاً در حافظ یک برگه‏اى هست که این برگه هم این بیچاره حافظ را بیشتر متهم مى‏کند و آن این است که در یکى از غزلهایش که در ترتیب این دیوان (دیوان قزوینى) اولین غزل او قرار گرفته است، بلکه همان اولین بیتى که حافظ با آن شروع مى‏شود، یک مصراعش از یزید است:

الا یا ایها الساقى ادر کأساً و ناولها

که عشق آسان نمود اول ولى افتاد مشکلها

مصراع اول مى‏گویند از یزید است، منتها مصراع او این‏جور بوده: «ادر کأساً و ناولها الا یا ایها الساقى» و شعرش چنین است:

انا المسموم ما عندى بتریاق و لاراق‏

ادر کأساً وناولها الا یا ایها الساقى‏

توجیه اهلی شیرازی در استفاده حافظ از شعر یزید

اینجا یک برگه یزیدى‏گرى علیه حافظ بیچاره درست مى‏شود و لهذا بعدها شعرا آمده‏اند بعضى عذر خواسته‏اند، بعضى دیگر به حافظ ایراد گرفته‏اند که تو چرا این شعر را از یزید گرفته‏اى؟ در این شرحى که «سودى» بر حافظ نوشته‏ (1) مى‏گوید که اهلى شیرازى خواسته براى این امر عذرى از حافظ بیاورد؛ مى‏گوید:

خواجه حافظ را شبى دیدم به خواب

گفتم‏اى در فضل و دانش بى‏هَمال‏ «2»

از چه بستى بر خود این شعر یزید

با وجود این همه فضل و کمال‏

گفت واقف نیستى زین مسئله

مال کافر هست بر مؤمن حلال‏

ولى کاتبى نیشابورى این حرف را قبول نکرده و به گونه دیگرى در واقع بر حافظ نقد کرده است؛ مى‏گوید:

عجب در حیرتم از خواجه حافظ

به نوعى کش خرد زان عاجز آید

چه حکمت دید در شعر یزید او

که در دیوان نخست از وى سراید

اگرچه مال کافر بر مسلمان‏

حلال است و در او قیلى نشاید

ولى از شیر عیبى بس عظیم است

که لقمه از دهان سگ رباید

بالاخره این یک شعر هم برگه‏اى شده براى یزیدى‏گرى در حافظ.

حافظ و قرآن

حالا ما برویم ببینیم که مطلب چیست؟ آیا واقعاً همین جور است؟ دیوان حافظ همین‏طور باید تفسیر شود؟ اگر دیوان حافظ یکنواخت مى‏بود و همه اشعار حافظ همان جورهایى بود که ما نمونه‌هایش را در قسمت‌هاى مختلف داده‏ایم، مى‏گفتیم بله، چه مانعى دارد که بگوییم حافظ این‏جور بوده؟ حالا از حافظ براى ما یک «لسان الغیب» و یک مرد خیلى عالى و قدّیس ساخته‏اند، خوب اشتباه کرده‏اند، چون تاریخ که چیزى را نشان نمى‏دهد، عوام این حرف را مى‏زنند، دیوانش هم که سراسر این است، پس حافظ اساساً همین هم هست، بیش از این هم چیزى نبوده.

ولى این‏طور نیست و همه اشعار حافظ آنجورها نیست. اگر ما این‏طور درباره حافظ قضاوت کنیم و حافظى پیدا شود بخواهد ما را به محاکمه بکشد، جوابى در برابرش نداریم.

اگر کسى بخواهد درباره حافظ از روى دیوانش قضاوت کند (که بحث ما فعلاً در این است، ما تاریخ حافظ را قبلاً بحث کردیم) مثل هر شاعر دیگرى، باید تمام این دیوان را از اول تا به آخر در نظر بگیرد، چون بلاتشبیه درباره قرآن کریم ما داریم که‏ «الْقُرانُ یُفَسِّرُ بَعْضُهُ بَعْضاً» (بعضى از قرآن مفسر بعضى هست) و خود قرآن براى خودش «متدولوژى» بیان کرده‏ (هُوَ الَّذى انْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ امُّ الْکِتابِ وَ اخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَامَّا الَّذینَ فى قُلوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ) «3» و خود قرآن این باب را براى اولین بار باز کرده، باب متشابه گویى و محکم گویى و اینکه آن محکمات‏امّ الکتاب باشد یعنى مرجع همه کتاب باشد و مقیاسى باشد براى متشابهات.

ما درباره قرآن هم اگر بخواهیم بعضى از آیات آن را استخراج کنیم و بعد همانها را مقیاس قرار بدهیم، چیزى در مى‏آید غیر از آنچه که خود قرآن مى‏خواهد، و اغلب کتابهاى مهم همین‏طور است که نمى‏شود انسان قسمتى از آن را، بعضى از آن را بگیرد و تفسیر کند.

حافظ در کتاب خودش یک کلید به دست ما داده است و آن کلید این است که کلماتى به کار مى‏برد که آن کلمات همه نشان مى‏دهد که مى‏خواهد بگوید من مردى از این تیپم؛ مثل کلمه عارف، کلمه صوفى‏«4»؛ کلمات مقدس در حافظ از قبیل سالک، عارف، طریق، طریقت، رونده، مرشد، پیر. اینها نشان مى‏دهد که این دیوان از تیپ دیوانهایى است که عرفا تنظیم کرده‏اند، در زبان عربى و در زبان فارسى.

ما اول باید برویم سراغ عرفا به‏طور کلى. حافظ را ما نمى‏توانیم از عرفا جدا کنیم و تفسیر کنیم، چنین چیزى محال است. مولوى را ما نمى‏توانیم از عرفا جدا کنیم و تفسیر کنیم. تفسیر حافظ باید تفسیرى باشد در ضمن تفسیر عرفا، خوبیها یا بدیهایش در همه باید سنجیده شود. پس ما باید یک نظر کلى به همه عرفا بکنیم، ببینیم اصلًا در میان عرفا این گونه حرف زدن بوده یا نبوده؟ ما مى‏بینیم به اصطلاح امروز سمبلیک حرف زدن- یعنى با الفاظ و کلماتى که هرکدام رمز یک معناست سخن گفتن- امرى بوده که قرنها قبل از حافظ در میان عرفاى اسلامى، اعم از عربى گوى و فارسى گوى، رایج بوده، اختصاص به حافظ ندارد، قرنها قبل از حافظ بوده و خودشان هم در جاهاى دیگر تصریح مى‏کرده‏اند که این کلمات، رمز و اصطلاح است و ما از اینها یک معانى خاصى در نظر داریم. این نه به حافظ اختصاص دارد، نه به قرن حافظ و نه به زبان فارسى، که اگر ما بخواهیم دنبال این مطلب را بگیریم خیلى دنباله پیدا مى‏کند؛ من همان قدر که شما بدانید این مطلب به حافظ و قرن حافظ و زبان فارسى اختصاص ندارد براى شما عرض مى‏کنم تا مطلب برایتان قطعى و یقینى بشود.

عرفان حافظ

قبلًا هم عرض کردیم که یکى از عرفایى که الهام دهنده همه نوابغ عرفانى است که از قرن هفتم به بعد آمده‏اند، محیى الدین عربى است. محیى الدین عربى خواه ناخواه پدر عرفان اسلامى است و او بود که تحول عظیم در عرفان اسلامى به وجود آورد.

عرفاى بعد از او همه از او الهام گرفته‏اند. مولوى، حافظ، شبسترى و امثال اینها شاگردان مکتب محیى‌الدین‏اند بدون شک. محیى الدین شعر هم مى‏گفته و بعضى شعرهایش هم خیلى عالى است نه همه. اصلًا او یک آدمى است که همان‏طور که ما مولوى را مى‏گوییم در قالب شعر نمى‏گنجد او باز بیشتر در قالب شعر نمى‏گنجد؛ یک چنین آدم عجیبى است. از جمله یک کتابى، یک عده اشعارى دارد به نام ترجمان الاشواق که خودش همانها را شرح کرده به نام ذخائر الاعلاق و چاپ شده و در دست است.

این اشعار همه اشعار عاشقانه است و با اینکه خودش تصریح مى‏کند که او برخوردى هم با یک خانم عارفه‏اى در مکه داشته- که داستانش را در مقدمه آن کتاب و در شرح حال او نقل کرده‏اند- و آن زن شاگردش بوده و خودش هم در ابتدا تصریح مى‏کند که این کلماتى که من مى‏آورم، از همان زن کنایه مى‏آورم، یعنى مفهوم لفظ و ظاهرى که من دارم مى‏گویم همین زن را دارم مى‏گویم (فکل اسم اذکره فى هذا الجزء فمنها اکنّى و کل‏دار اندبها فدارها اعنى: من هر اسمى اگر ببرم، سُعاد بگویم، هند بگویم، مقصود اوست، و هر دارى را که من ندبه کنم‏دار او را قصد کرده‏ام) ولى در عین حال معناى شعر سمبلیک این نیست که مثلًا وقتى مى‏گوید شراب، از شراب [چیز دیگر اراده شده‏] مثل اینکه ما مى‏گوییم «رأیت اسدا» و از «اسد» مستقیماً رجل شجاع اراده شده؛ نه، از شراب، شراب اراده مى‏شود ولى شراب را وقتى که توصیف مى‏کند هدفش از توصیف شراب چیز دیگر است، نه اینکه لفظ «شراب» که مى‏گوید، مجازاً مى‏گوید و بجاى لفظ «شراب» باید یک چیز دیگر بگذاریم.

در مَجازاتى که ادبا به کار مى‏برند این طور است که لفظى را بجاى لفظ دیگر به کار مى‏برند که اگر لفظ اصلى را بگذاریم معنا تغییر نمى‏کند، ولى در بیان سمبلیک چیز دیگر است و آن این است که درباره یک معنى بحث مى‏کند، این مطلب او ظاهرى دارد که ظاهرش هم درست است، یعنى یک معنایى دارد، ولى روحش [چیز دیگرى است و] یک باطن دیگرى در کار است. این عین اقتباس از همان کار قرآن است: ظاهر و باطن. «ظاهر و باطن» معنایش این نیست که لفظ قرآن وضع شده براى معناى باطنى و معناى ظاهرى مَجاز است، بلکه به این معنى است که در آنِ واحد بطون متعدده دارد؛ یک ظاهر دارد و یک باطن؛ اهل ظاهر ظاهرش را مى‏فهمند و اهل باطن باطنش را. بعد مى‏گوید: و لم ازل فیما نظمتها فى هذا الجزء على الایماء على الواردات الالهیة و التنزلات الروحانیة و المناسبات العلویّة جریا على طریقتنا المثلى‏ فانّ الاخرة خیر لها من الاولى‏.

و بعد مى‏گوید خود آن خانم هم مى‏دانست: «و لعلمها (رضى اللَّه عنها) بما الیه اشیر و لا ینبّهک مثل خبیر و اللَّه یعصم قارئ هذا الدیوان من سبق خاطره الى ما لایلیق بالنفوس الابیّة.» او خودش هم مى‏دانست و مبادا کسى که این دیوان را مى‏خواند خیال کند که مقصود ما فقط همین معناى ظاهرى بوده.

بعد مى‏گوید دیوان من که منتشر شد بعضى از علما نقد کردند، ایراد گرفتند، شاید بعضى از فقها تفسیق و تکفیر کردند. وقتى که مقصود اصلى را براى او شرح‏ دادم او توبه کرد: «فلما سمعه ذلک المنکر تاب الى اللَّه سبحانه تعالى و رجع عن الانکار على الفقراء» وقتى که آن منکر شرح مرا شنید توبه کرد از اینکه بر فقرا انکار کند «و ما یأتون به فى اقاویلهم من الغزل و التشبیب» اینکه آنها در غزلیاتشان تشبیب مى‏کنند کلیت دارد. «تشبیب» یعنى مطلب خودشان را به نام یک معشوق و یک محبوب آغاز مى‏کنند ولى هدف چیز دیگرى است. مثلًا قصیده بُرده که از بوصیرى است و از عالى ترین و پرسوزترین و با اخلاص ترین قصایدى است که در اسلام گفته شده، چگونه شروع مى‏شود؟ با غزل شروع مى‏شود. یک مقدماتى دارد، هفت هشت قسمت است و بعد وارد مدح رسول اکرم مى‏شود و خیلى قصیده عالى و عجیبى هم هست، ولى چگونه شروع مى‏کند:

أمِنْ تَذْکُرُ جیرانَ بِذى سَلَم‏

مَزَجْتُ دَمْعاً جَرى‏ مِنْ مُقْلَةٍ بِدَمِ‏

أمْ هَبَّتِ الرّیحُ مِنْ تِلْقاءِ کاظِمَة

وَ اوْمَضَ الْبَرْقُ فِى الظَّلْماءِ مِنْ اضَمِ‏

مثل کسى که درباره یک معشوق ظاهرى دارد حرف مى‏زند. همین شعراى خودمان که بعدها مدح حضرت امیر و حضرت امام حسین و ... را گفته‏اند، اول از زلف و رخ و این حرفها مى‏گویند، بعد وارد مدح على مى‏شوند.

آیا شیخ بهایی هم اپیکوریست است؟

ما مى‏بینیم افرادى در این زمینه‏ها شعر گفته‏اند که درباره هرکه بشود احتمال داد، درباره آنها دیگر نمى‏شود احتمال این حرفها را داد. مثلًا شیخ بهایى، فقیه عصر و شیخ الاسلام زمان خودش، از این حرفهاى رندى به اصطلاح، آن قدرى‏ که در کلمات حافظ آمده در کلمات او هم آمده، کمتر نیامده، مثل این شعرهاى معروفش که مى‏گوید:

دین و دل به یک دیدن باختیم و خرسندیم‏ «5»

در قمار عشق‏اى دل کى بود پشیمانى‏

سجده بر بتى دارم، راه مسجدم منما

کافر ره عشقم، من کجا مسلمانى‏

ما ز دوست غیر از دوست مقصدى نمى‏خواهیم‏

حور و جنت‏اى زاهد بر تو باد ارزانى‏ «6»

زاهدى به میخانه سرخرو ز مى‏دیدم‏

گفتمش مبارک باد ارمنى مسلمانى‏

خانه دل ما را از کرم عمارت کن‏

پیش از آنکه این خانه رو نهد به ویرانى‏

عرفان و شعر حافظ

اگر شعرهایى که مجتهدها و فقهاى زمان و مراجع تقلید زمان در این زمینه‏ها گفته‏اند، همان‌ها را بخواهیم جمع کنیم، مثل شعرهاى مرحوم میرزا محمدتقى شیرازى و شعرهاى مرحوم نراقى‏ «7»، خودش یک داستانى دارد، که دیگر خیلى معطلتان نمى‏کنم، ولى خوشم مى‏آید که شعرهایى از استاد خودمان علامه طباطبایى سلّمه اللَّه تعالى را براى شما بخوانم، ببینید که این مفسرین مادى حافظ اینجا چه‏ مى‏گویند. ایشان مى‏گوید:

همى گویم و گفته‏ام بارها

بود کیش من مهر دلدارها «8»

پرستش به مستى است در کیش مهر

برونند زین جرگه هشیارها

به شادى و آسایش و خواب و خور

ندارند کارى دل افکارها

بجز اشک چشم و بجز داغ دل‏

نباشد به دست گرفتارها

کشیدند در کوى دلدادگان‏

میان دل و کامْ دیوارها

چه فرهادها مرده در کوهها

چه حلّاجها رفته بر دارها

چه دارد جهان جز دل و مهر یار

مگر توده‏هایى ز پندارها

ولى رادمردان و وارستگان‏

نیازند هرگز به مردارها

مهین مهرورزان که آزاده‏اند

بریدند از دام جان تارها

به خون خود آغشته و رفته‏اند

چه گلهاى رنگین به جوبارها

بهاران که شاباش ریزد سپهر

به دامان گلشن ز رگبارها

کشد رخت سبزه به هامون و دشت‏

زند بارگه گل به گلزارها

نگارش دهد گلبن جویبار

در آیینه آب رخسارها

رود شاخ گل در بر نیلُفَر

برقصد به صد ناز گلنارها

درد پرده غنچه را باد بام‏

هزار آورد نغز گفتارها

به آواى ناى و به آهنگ چنگ‏

خروشد ز سرو و سمن تارها

به یاد خم ابروى گلرخان‏

بکش جام در بزم میخوارها

گره را ز راز جهان باز کن‏

که آسان کند باده دشوارها

جز افسون و افسانه نبود جهان‏

که بسته است چشم خشایارها

به اندوه آینده خود را مباز «9»

که آینده خوابى است چون پارها «10»

فریب جهان را مخور زینهار

که در پاى این گل بود خارها

پیاپى بکش جام و سرگرم باش‏

بهل‏گر بگیرند بیکارها

حافظ؛ گلى است از بوستان معارف اسلامى‏

تا اینجا ما رسیدیم به این مطلب که حافظ گلى است از یک بوستان. بوستانى را شما در نظر بگیرید که صدهزار متر مربع است و در آن دهها هزار گل وجود دارد و یک گلش حافظ است و آن بوستان، بوستان معارف اسلامى است که گسترده بوده، نیمى از جهان را فرا گرفته، به زبانهاى مختلف، تازه من عربى را آوردم، در زبانهاى دیگر هم همین جور بوده، اختصاص به آن ندارد. اینکه ما حافظ را تنها از این بوستان بچینیم، بعد بخواهیم مطابق دل خودمان تفسیر کنیم درست نیست، حافظ را فقط در داخل همان بوستانى که رشد کرده- که آن، بوستان فرهنگ اسلامى است- مى‏توانیم مطالعه کنیم. ما تا استادهاى حافظ را، استادهاى استادهاى حافظ را، جوّ حافظ را، فضایى که حافظ در آن فضا تنفس کرده به دست نیاوریم محال است [شناخت درستى از او پیدا کنیم‏] و این کار، کار یک ادیب نیست. اشتباه این است که در عصر ما ادبا مى‏خواهند حافظ را شرح کنند. بزرگترین ادیب جهان هم بیاید نمى‏تواند حافظ را شرح کند. حافظ را عارفى باید شرح کند که ادیب هم باشد و به همین دلیل این بنده با تمام صراحت عرض مى‏کنم هیچ مدعى شرح حافظ نیستم چون نه عارفم نه ادیب، عارفى ادیب مى‏باید که حافظ را شرح کند، آنهم ادیب به معناى جامع علوم عصر و زمان حافظ، ادیب زمان حافظ.

پی نوشت‌ها

(1) سودى یک مرد ترک زبانى بوده که با ادبیات فارسى آشنا بوده، دیوان حافظ را به فارسى شرح کرده، ولى شرحش شرح لغوى و ادبى است، شرح عرفانى نیست، به مقاصد حافظ هیچ کارى ندارد، فقط براى ترکهایى که با فارسى آشنا باشند در واقع ترکیب مى‏کند: این مبتداست، این خبر است؛ چنین چیزى.

(2) او «بى حساب» نوشته ولى مسلّم «بى همال» است، غلط از سودى است.

(3) آل عمران/ 7

(4) البته «صوفى» را خیلى اوقات نقد هم مى‏کند. بعضى از اینها را نقد کرده ولى بعضى را نقد نکرده است.

(5) راجع به این مسئله که مى‏گوید دین را دادیم، مقصودشان چیست، بعدها ان شاء اللَّه بحث مى‏کنیم.

(6) البته این شعر تفسیر مى‏کند، مثل شعرهاى خود حافظ.

(7) [و شعرهاى امام خمینى (ره) که پس از رحلت ایشان منتشر شد و به عنوان نمونه یکى از آنها را مى‏آوریم:].

من به خال لبت‏اى دوست گرفتار شدم

چشم بیمار تو را دیدم و بیمار شدم

فارغ از خود شدم و کوس اناالحق بزدم

همچو منصور خریدارِ سردار شدم

غم دلدار فکنده است به جانم شررى

که به جان آمدم و شهره بازار شدم.