تبارشناسی رگه‌هایی از سلفی‌گری در اسلام سیاسی

در قرن نوزدهم اندیشمندانی همچون سید جمال اسدآبادی و... ظهور یافتند که تأکید ویژه‌ای بر تجدید حیات سیاسی مسلمانان در قرن بیستم و پاسخ فکری به چالش مدرنیسم داشتند. این جریان که به بیداری اسلامی و نوگرایی اسلامی نیز مشهور گردید، ندای بازگشت به ارزش‌های اصیل اسلامی و وحدت میان مسلمانان علیه استبداد و استعمار را سرلوحه‌ی کار خود قرار داده است. اما علی‌رغم تلاش‌های بسیار، دولت‌های اسلامی در تحقق اندیشه‌های آنان ناکام ماندند و فشار غرب استعمارگر نیز افزایش یافت. نتیجه‌ی این امر آن بود که برخی احیاگرایان اسلامی، از جمله رشیدرضا، با فروگذاشتن ابعاد نوگرایانه و روشن‌فکرانه طرح بازگشت به اسلام، به‌سوی تفاسیر متحجرانه از بازگشت به سلف یا همان بنیادگرایی اسلامی کشیده شده و زمینه‌ساز اندیشه‌های افراطی بعدی گردیدند.

 

ظهور رشیدرضا، نمایانگر دوره‌ای است که مرحله‌ی اصلاح‌گرایی به پایان می‌رسد و مرحله‌ی بنیادگرایی مبارزه‌جویانه‌ی اسلام‌گرایان آغاز می‌شود. در اندیشه‌ی رشیدرضا، علت اساسی افول قدرت مسلمانان، غفلت آنان از معنی راستین اسلام بود و لذا اصرار داشت که باید خلافت، به شیوه‌ای که در صدر اسلام، در دوره‌ی خلفای راشدین متداول بوده، ایجاد گردد. (مجید خدوری، 1372: 78)

 

حسن حنفی، اندیشمند برجسته‌ی مسلمان، کارنامه‌ی رشیدرضا را این‌گونه خلاصه می‌کند: رشیدرضا پس از آنکه عمری را در اصلاح‌گری و نواندیشی و ترقی‌خواهی گذرانده بود، خود را از تأثیر طلایه‌دارانی چون طهطاوی، سید جمال و نیز عبده رها ساخت و به دامن محمدبن‌عبدالوهاب پناه برد که او را به ابن‌قیم جوزیه و ابن‌تیمیه رسانید. (به نقل از: رنجبر، 1386)

 

 در میان شاگردان رشیدرضا، حسن البنا جمعیت اخوان‌المسلمین را بنیان گذاشت که جنبشی سیاسی و مذهبی برای ایجاد دگرگونی‌های اساسی در جوامع اسلامی بود. از اعتقادات اساسی اخوان‌المسلمین، قدرت تفوق‌ناپذیر اسلام به حل مسائل اجتماعی و سیاسی مسلمانان است. (عنایت، 1363: 107) با این حال، اخوان‌المسلمین یک جنبش اصلاحی و متکی بر تفاسیر روشن‌فکرانه و نیز امت‌گرایانه از اسلام بود. اخوان‌المسلمین در ابتدا به گفته‌ی حسن البنا، وظیفه‌اش فقط دعوت به آموزه‌های اسلامی و زندگی عصر پیامبر (ص) بود. (دکمجیان، 1383: 151) اما متأسفانه روند تحولات سیاسی مصر با کودتای افسران آزاد و ظهور جمال عبدالناصر، زمینه را برای افراط‌گرایی و انشعاب در اخوان‌المسلمین فراهم نمود.

 

اختلافات اخوان‌المسلمین با جمال عبدالناصر باعث آغاز سرکوب گسترده‌ی جنبش اسلامی و دستگیری بخش اعظم اعضای آن و اعدام چند تن از رهبران آن توسط رژیم ناصر گردید. در این شرایط استبدادی به‌وجودآمده، برخی از رهبران فکری جنبش اسلامی در داخل زندان به‌سوی رادیکالیسم گرایش پیدا کردند و به ایدئولوژیک کردن استفاده از خشونت دست زدند. در اینجا ظهور سید محمد قطب، تحولی شگرف در ایدئولوژی و شیوه‌ی مبارزه‌ی اسلام‌گرایان پدید آورد. چه اینکه بسیاری سید قطب را به‌عنوان پدر جنبش بنیادگرایى اسلامى مدرن معرفى مى‏کنند. (Tibi، 1990: 92)

 

پس از حسن البنا، حسن الهضیبی رهبر اخوان شد که گرایش‌هایی اصلاح‌طلبانه داشت. در مقابل طیف انقلابی اخوان، گرد سید قطب که کتاب «معالم فی الطریق» را به‌عنوان قانون اساسی این جنبش، در زندان تدوین کرده بود، جمع شدند. کتاب مهم «معالم فی الطریق» نوشته‌ی سید قطب، الهام‌بخش اسلام‌گرایان جوان شد که استفاده از خشونت را در راه رسیدن به جامعه‌ی اسلامی و سرنگونی حکومت‌های عربی دنبال می‌کردند. (کپل، 1375: 71-56)

 

در مقابل، حسن الهضیبی، مرشد عام اخوان‌المسلمین مصر، کتابی با عنوان «دعاه لاققضاه» منتشر کرد و در آن، به‌طور ضمنی نظریه‌های خشونت‌گرایانه و تفکر اسلام‌گرایانی نظیر سید قطب را محکوم کرد. در این کتاب، هضیبی استدلال می‌کند که وظیفه‌ی اسلام‌گرایان تنها ابلاغ پیام دعوت اسلامی است و نه چیزی دیگر: «وظیفه‌ی مسلمانان قضاوت درباره‌ی چگونگی ماهیت دیگران نیست؛ آنان باید دعوت اسلامی را ابلاغ کنند.» (کپل، 1375: 64)

 

 

سید قطب، از رهبران و تئوریسین‌های اخوان‌المسلمین، در توحید و تفسیر قرآن از ابن‌تیمیه پیروی کرد و نص‌گرایی را پذیرفت. می‌توان اندیشه‌های سید قطب را این‌گونه مورد اشاره قرار داد: 1. تنفر شدید نسبت به فرهنگ غربى، 2. ساخت جامعه براساس شریعت اسلامى و 3. استفاده از جهاد براى برانداختن حکومت‏هایى که براساس شریعت عمل نمى‏کنند. (Kepel، 2002: 27)

 

شاید بتوان گفت که تفاوت اساسی که میان سید قطب و اصلاح‌طلبانی چون عبده و سید جمال، خط فاصله می‌اندازد، این مسئله است که آن‌ها همگی به این پرسش می‌اندیشیدند که چگونه می‌توانیم به پیشرفت و ترقی دست یابیم؟ به عبارتی مسئله‌ی اساسی در اندیشه‌ی اصلاح‌گرایان دینی، نوسازی جهان اسلام بود؛ در حالی که پرسش اساسی در نگاه سید این بود که چگونه می‌توانیم مسلمان باقی بمانیم. (السید، 1383: 51)

به همین خاطر، در گفتمان سیاسی سید قطب، اصطلاح «جاهلیت» دال مرکزی به‌شمار می‌رود. مفهوم جاهلیت به این معناست که هر جامعه‌ای که در آن حاکمیت خداوند نباشد، در زمره‌ی جامعه‌ی جاهلی به‌شمار می‌رود، گرچه که کشوری اسلامی باشد. به نظر مودودی و سید قطب، جوامع فقط دو دسته‌اند: یا در آن حاکمیت الهی است و یا غیرالهی که اولی به‌عنوان جامعه‌ی بد و دومی به عنوان جامعه‌ی خوب به‌شمار می‌رود. لذا حد وسطی میان این دو وجود ندارد. (کپل، 1375: 51)

 

البته مودودی تنها برخی از جوامع کمونیستی و غربی را مصداق جامعه‌ی جاهلی می‌دانستند. اما وقتی این واژه وارد اندیشه‌ی سید قطب گردید، معنای بسیار وسیع‌تری به خود گرفت. بدین ترتیب، تقریباً تمام کشورهای اسلامی نیز در دایره‌ی معنایی «جاهلیت» قرار گرفتند. پاسخ سید قطب برای حل مشکل جاهلیت، درست مانند ابن‌تیمیه یک مسیر ساده بود: مبارزه و جهاد.

 

جهاد نیز در اندیشه‌ی سید قطب چیزی متفاوت با آن مفهومی بود که گذشتگان و عرف فقهای مسلمان از آن می‌فهمیدند. اولاً اینکه از بسیاری از سخنان سید قطب به‌صراحت یا اشاره برمی‌آید که وی جوامع مسلمانان را به دلیل تن درندادن به حاکمیت الهی یا تلاش نکردن برای برپایی آن تکفیر می‌کند. و ثانیاً برخلاف رویکرد فقهی دیرپای فقیهان اسلامی که جهاد را تدافعی می‌دانستند، اندیشه‌ی سید قطب پایه‌گذار یک جهاد تهاجمی بود. ثالثاً به پیروان جنبش‌های اسلامی پیشنهاد کرد که از طریق سازمان‌دهی و تشکیل هسته‌های پیشتاز، نظام جاهلی را سرنگون کنند. لذا جماعت اسلامی، القاعده و بسیاری دیگر از گروه‌های تندرو اسلام از اندیشه‌های جهادی، مخالفت قطب با عقلانیت و تفسیر قرآن، تکفیرگرایی او بهره بردند. تأثیر قطب بر روى سازمان القاعده نیز به‌طور آشکارى غیر‌قابل‌انکار است. (Gunaratna، 2002) در واقع مطالعه‌ی اندیشه‌ی سید قطب نشان می‌دهد که چگونه بسیاری از اسلام‌گرایان معتدل به تندروی و تکفیرگری گراییدند.

 

بدین‌گونه بود که در سال 1971 به دنبال آزادی اعضای اخوان‌المسلمین، جوانان پیرو سید قطب به سازمان‌دهی گروه‌های طرفدار مبارزه‌ی مسلحانه‌ی مخفی و تربیت کادرهای آموزش‌دیده‌ی ایدئولوژیک و نظامی دست زدند. گروه‌هایی نظیر سازمان آزادی‌بخش اسلامی (منظمه التحریر الاسلامی) به رهبری صالح سریه، گروه جماعه‌المسلمین (معروف به التکفیر و الهجره) به رهبری شکری مصطفی، سازمان جهاد اسلامی به رهبری عبدالسلام فرج و سرانجام گروه جماعه‌الاسلامیه، همگی گروه‌های مخفی مسلحی بودند که در میان دانشگاه‌های مصر و سایر عرصه‌های اجتماعی، به کادرسازی و آموزش نظامی اعضای خود مشغول بودند. (احمدی، 1384) سرانجام سازمان جهاد در اکتبر 1981، انور سادات را ترور کرد.

 

همه‌ی این گروه‌ها، استفاده از خشونت علیه رژیم سیاسی را با تأسی به اندیشه‌های سید قطب، توجیه می‌کردند. تفسیر آیات جهاد و قتال در قرآن و زندگی برخی فقهای تندرو اهل سنت نظیر ابن‌تیمیه برای ساختن و پرداختن آن چارچوب ایدئولوژیک مورد بهره‌برداری قرار گرفت. خشونت ایدئولوژیک آنان البته متوجه دشمن نزدیک، یعنی حاکمان فاسد عربی بود. صالح سریه کاربرد روش‌های عقلانی و فلسفی در فهم کتاب و سنت را نتیجه‌ی دور شدن از مسیر سلف می‌دانست که ناشی از فلسفه‌ی یونانی، هندی و فارسی بود؛ در حالی که صحابه مطالب و مسائل دینی را با ایمان و تسلیم و بدون تعمق و تحقیق می‌پذیرفتند. شکری مصطفی نیز به تقدم نقل بر عقل، پایبند بود. شکری از علم، تعبیر به «فتنه» می‌کند و علم را سبب سرکشی و طغیان و بی‌نیازی بشر معرفی می‌کند. (عدالت‌نژاد و نظام‌الدینی، 1390)

 

مهم‌ترین و مؤثرترین مبنای کلامی این گروه‌ها، توسعه‌ی معنایی و مصداقی کفر است. آن‌ها به‌قدری دایره‌ی کفر را گسترده‌اند که هرکسی غیر از خودشان را در بر می‌گیرد. شرک و کفر نزد سلفیان سنتی، بیشتر شامل توسل به اولیا، نذر، شفاعت و زیارت قبور بوده، ولی شرک و کفری که سلفیان جدید به آن معتقدند تقریباً همه‌ی شئون زندگی اجتماعی و مدنی شخص را در بر می‌گیرد. این جریان نه تنها به‌شدت ضدمسیحی و ضدیهودی است، بلکه حتی دارای جهت‌گیری شدیدِ ضدشیعی است. نوبنیادگرایی در حقیقت اعتقاد دارند که اسرائیل، آمریکا و ایران برای نابودی اسلام راستین، متحد شده‌اند. (Roy، 2004)

 

جهاد از دیگر مبانی بنیادین اندیشه‌ی نوسلفی‌گری است. رساله‌ی «الفریضه الغائبه» پُرشورترین آرای جهادی عبدالسلام فرج بود که در واقع چیزی بیش از یک دستکاری ساده‌ی پاراگراف‌های کتاب ابن‌تیمیه، برای قابل‌فهم‌تر کردن آن برای مردم نبوده است. (کپل، 1375: 239) برخلاف سنت‌گرایان که اذن جهاد را تنها از سوی علما و پس از مشاوره با دیگران مجاز می‌دانستند، نوبنیادگرایان مفهوم جهاد را عوامانه کرده و با تأکید بر تکفیرگرایی، آن‌ را به ابزاری کارآمد برای مبارزه علیه دشمنان مسلمان و غیرمسلمان خود تبدیل کرده‌اند.

 

عبدالله عزام می‌گوید: یک فهم نادرست از کلمه‌ی جهاد در میان مسلمانان شکل گرفته که فکر می‌کنند جهاد هر نوع تلاش در راه خداست و آن را محدود به سحرخیز بودن و خواندن خطبه و سخنرانی و یا خدمت به خانواده و پدر و مادر کرده‌اند، در حالی که جهاد صرفاً به معنای «قتال» است.

 

در یک جمع‌بندی کلی از سیر اندیشه‌های اسلام‌گرایان باید گفت تحول در گرایش‌های مختلف یادشده، مفهوم «شکست» را به ذهن متبادر می‌کند. از اسلام سیاسی معتدل و مبتنی بر دعوت و ارشاد و تربیت که حسن البنا و جنبش اخوان‌المسلمین نماد آن بود تا اسلام سلفی افراطی و خشونت‌طلب که جنبش القاعده نماد آن است، شکاف عمیقی پدید آمده است که با هیچ‌چیز قابل پُر شدن نیست.

 

 

 

با توجه به مسائل پیش‌گفته، می‌توان چنین در نظر داشت که در ابتدای دهه‌ی 1980م و در آستانه‌ی پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، سه سنت سلفی و افراطی در جهان اسلام وجود داشت: 1. سنت دیوبندی در پاکستان که توسط حکومت ضیاء الحق به‌شدت حمایت و پشتیبانی می‌شد. عمده‌ی دغدغه آن شکست گروه‌های سکولار و شیعیان و نیز تلاش برای پس گرفتن کشمیر از هند بود. 2. سنت وهابی عربستان که تقریباً با نظام پادشاهی سعودی متحد بوده و هیچ‌گونه ایده‌ی انقلابی در تقابل با حکومت، اسرائیل و یا آمریکا نداشت. 3. سنت نوبنیادگرایی مصر که پس از ترور سادات، مورد سرکوب جدی قرار گرفته بودند. در این شرایط، اشغال نظامی افغانستان توسط شوروی به بهانه‌ی حمایت از دولت کمونیستی کابل، باعث گردید اسلام‌گرایان در سراسر جهان اسلام، به غلیان درآیند. در اینجا تمامی سه سنت فوق، با هم تلاقی کرده و ابعاد جهانی جهادگرایی سلفی را بنیان گذاشتند.

 

با آغاز تجاوز شوروی به افغانستان، آمریکا عزم خود را جزم نمود تا این کشور را به یک ویتنام دیگر، اما این‌بار برای شوروی بدل نماید. لذا مقابله با دشمن کمونیستی باعث گردید تا کمک‌های چشمگیر مادی، مالی، اطلاعاتی و نظامی به‌سوی مجاهدان افغان سرازیر شود. به این ترتیب، آمریکا علاوه بر مبارزه با شوروی، می‌توانست مانع از نفوذ انقلاب ایران در میان سایر کشورهای اسلامی شود و هم به تولید جریان آنتی‌تز انقلاب اسلامی در آینده بینجامد. (آشکار، 1384: 65)

 

هدف دیگر واشنگتن از ایجاد این جنگ و به راه انداختن جهاد اسلامی، دور کردن کانون بحران خاورمیانه از منطقه‌ی فلسطین و معرفی افغانستان به‌عنوان کانون جدید توجهات بود. به‌گونه‌ای که عبدالله عزام، استاد معنوی بن‌لادن و رهبر تشکیلات مکتب خدمت، که وظیفه‌ی ساماندهی و حضور مجاهدان عرب در افغانستان را برعهده دشت، با بیان می‌کرد که امروز افغانستان بر فلسطین اولویت دارد. (پل و دوران، 1381: 21)

 

به هر صورت، افغانستان در سال‌های بعد از 1985 شاهد حضور برخی از رادیکال‌ترین چهره‌های جنبش‌های اسلامی بود. از یک طرف نوبنیادگرایی با افرادی نظیر عبداله عزام رهبر شاخه‌ی رادیکال اخوان‌المسلمین اردن و ایمن الظواهری مرد شماره‌ی یک سازمان الجهاد مصر، در افغانستان حاضر شد. وهابیت عربستان سعودی با چهره‌هایی نظیر اسامه‌ بن‌لادن، عمده‌ی کمک‌های مالی و پشتیبانی را صورت دادند و اعراب را از سراسر جهان اسلام به افغانستان هدایت کردند. مدارس اسلامی پاکستان نیز در عین اینکه عقبه‌ی لجستیک مجاهدان افغان بود، نیروی نظامی گسترده‌ای را فراهم آورد. لذا پدیده‌ی مهمی که در افغانستان روی داد، آشنایی جریان‌های اسلامی شرق و غرب عربی و تبادل مهارت‌های سازمانی و آموزش‌های ایدئولوژیک آن‌ها بود. (احمدی، 1384)

 

خروج شوروی در 1989م. و پیروزی مجاهدان در برابر کمونیسم، پرسش‌هایی را درباره‌ی آینده‌ی عرب‌های افغان ایجاد کرد. عبداله عزام با تأکید بر اینکه اکنون نوبت آزادی کشمیر است، لشکر طیبه را بنیان نهاد. برخی از علمای دیوبندی با محوریت مدارس حقانی، اولویت را به مقابله با نفوذ انقلاب اسلامی دادند و زمینه را برای ظهور طالبان فراهم نمودند. اما بن‌لادن و ایمن الظواهری، اندیشه‌ی ایجاد یک جبهه‌ی جهاد جهانی را در سر داشتند. به‌ویژه اینکه مطابق ادعای بن‌لادن پس از پایان جنگ و ترور عبدالله عزام، این احساس در میان مجاهدان شدت گرفته بود که اقداماتی جدی برای ترور شخصیت‌های جهاد اسلامی، در حال انجام است و سازمان اطلاعات آمریکا، عربستان سعودی و مصر به ما پشت کرده و برای نابودی ما همدست شده‌اند. (خلیل اسعد، 1380: 54)

 

در واقع از سال‌ها قبل، در سال 1986 اسامه بن‌لادن که به پیروی از عبداله عزام، با پشتوانه‌ی عظیم مالی، به افغانستان رفته بود، برای اولین‌بار با ایمن الظواهری رهبر جهاد اسلامی مصر در پیشاور ملاقات کرد و به‌تدریج از یک سلفی سنتی-وهابی به سلفی رادیکال و دارای اندیشه‌ی جهادی تبدیل شد. (خلیل اسعد، 1380: 158)

 

پس از پایان نبرد در افغانستان، مجاهدان عرب در حالی به کشورهای خود بازگشتند که عناصری نامطلوب و تروریست قلمداد می‌شدند. بن‌لادن هم به همین ترتیب، در عربستان سعودی در تنگنا قرار گرفته و به‌ویژه در موضوع جنگ اول خلیج فارس، که دولت سعودی با ایجاد پایگاه‌های آمریکا در خاک خود موافقت نمود، اعتراض خود را نشان داد. بن‌لادن ابتدا به سودان رفت و سپس در سال 1994، در حالی که افغانستان در جنگ داخلی میان مجاهدان درگیر بود، به آن کشور نقل مکان نموده و در منازعات داخلی افغان‌ها، طرف طالبان را گرفت.

 

در واقع طی همین سال‌ها، او سازمان «القاعده» را با حضور مجاهدان عربی-افغان به‌طور رسمی تأسیس کرد. بن‌لادن پس از آن در سال 1998، همراه با رهبران جهادی پاکستان، بنگلادش و... و مهم‌تر از همه، ایمن الظواهری، جبهه‌ی بین‌المللی جهاد علیه یهودیان و صلیبیان را تأسیس نمود. تمرکز بر دشمن آمریکایی باعث گردید تا القاعده در طی دهه‌ی 1990 حملات تروریستی فراوانی را علیه منافع ایالات متحده اجرایی کند. در این میان، حمله به برج‌های دوقلوی تجارت جهانی در آمریکا، که بزرگ‌ترین عملیات تروریستی در ابتدای قرن بیست‌ویکم بود، موجب شد غرب از این فضا استفاده کرده و تمام اسلام را به‌صورت تروریستی، جهادی و رادیکال و بنیادگرا نشان دهد که نمی‌شود با آن وارد مذاکره شد. (Arshad Khan، 2003: 50-55)

 

براساس این توضیحات تاریخی می‌توان این‌گونه تحلیل نمود که القاعده جریانی سلفی متکی بر اندیشه‌های تکفیری ابن‌تیمیه و ابن‌وهاب است. از سویی دیگر، القاعده حاصل پیوند سلفیت وهابی و نوبنیادگرایی مدرن مصر است که ترویج آنان در سرزمین فکری دیوبندی صورت گرفت. آنان برای مبارزه و جهاد، اقدام به تعریف و تعیین دشمنان کرده‌اند که به‌طور عمده، شامل سه گروه کافران، مشرکان و منافقان می‌شود. مسیحیان و یهودیان، که از آن‌ها با عنوان «دشمنان صلیبی» یاد می‌شود، به اتفاقِ پیروان ادیان دیگر در گروه کافران قرار می‌گیرند. برخی پیروان اهل سنت از جمله منافقان هستند و شیعیان نیز گاه در گروه منافقان و گاه مشرکان می‌گنجند. جهاد نیز تنها راهبرد در برابر دشمنان است که بر همه‌ی مسلمانان واجب است.

 

 

در این مقاله تلاش گردید تا به‌شکلی خلاصه، ابعاد فکری و ریشه‌های نظری آنچه ایدئولوژی سلفی-جهادی خوانده می‌شود، مورد بررسی قرار گیرد. لذا در این راستا، به این نتیجه رسیدیم آنچه امروز به‌عنوان شبکه‌ی جهاد جهانی شناخته می‌شود، به‌لحاظ فکری ریشه‌های خود را در تحولات قرون اولیه‌ی اسلامی، به‌ویژه در اندیشه‌های خوارج، احمدبن‌حنبل، ابن‌تیمیه و... جست‌وجو می‌کند. اما بی‌گمان ترکیب سه سنت وهابیت عربستانی، دیوبندی شبه‌قاره و بنیادگرایی مصری، در دوران اشغال افغانستان توسط شوروی بود که منجر به شکل‌گیری یک شبکه‌ی جهانی مبتنی بر جهاد ابتدایی (تهاجمی) شد. امروز جریان افراطی سلفی به‌رغم داشتن عناصر فرهنگی مشابه پیشینیان، به‌لحاظ کارکردی درصدد پر کردن خلأ سیاسی در جوامع اسلامی است. ضعف بنیان مشروعیت حاکمان اسلامی و تداوم سیاست‌های مداخله‌گرانه‌ی غربی نیز به‌خوبی در ایجاد این فرصت و کسب حقانیت توسط سلفی-جهادیون مؤثر است.*

 

منابع:

احمدی، حمید (1384)، جنبش‌های اسلامی و خشونت در خاورمیانه، مطالعات خاورمیانه، سال دوازدهم، شماره‌ی 1، ص 56-31.

آشکار، ژیلبر (1384)، جدال در توحش، 11 سپتامبر و ایجاد بی‌نظمی نوین جهانی، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، تهران، اختران.

السید، رضوان (1383)، اسلام سیاسی در کشاکش هویت و تجدد، ترجمه‌ی مجید مرادی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران.

پل، میخائیل و خالد دوران (1381)، اسامه‌ بن‌لادن و تروریسم جهانی، ترجمه‌ی هومن وطن‌خواه، تهران، نشر کارون.

خدوری، مجید (1372)، گرایش‌های سیاسی در جهان عرب، ترجمه‌ی عبدالرحمن عالم، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.

دکمجیان، هرایر (1383)، جنبش‌های اسلامی معاصر در جهان عرب، ترجمه‌ی حمید احمدی، تهران، کیهان.

رنجبر، مقصود (1386)، جریان‌شناسی اندیشه در جهان عرب، هفته‌نامه‌ی پگاه حوزه، شماره‌ی 206.

روا، اولیور (1369)، افغانستان، اسلام و نوگرایی سیاسی، ترجمه‌ی ابوالحسن سروقدمقدم، مشهد، آستان قدس رضوی.

خلیل اسعد، خالد (1380)، بن‌لادن: او را نمی‌توان شناخت، ترجمه‌ی حیدر سهیلی، تهران، جام‌جم.

کاظمی، قربانعلی (1388)، دیدگاه‌های طالبان درباره‌ی شیعه، تحقیق پایانی کارشناسی، مجتمع آموزشی پژوهشی امام خمینی.

کپل، ژیل (1375)، پیامبر و فرعون: جنبش‌های نوین اسلامی در مصر، ترجمه‌ی حمید احمدی، تهران، کیهان.

عدالت‌نژاد، سعید و سید حسین نظام‌الدینی (1390)، سلفیان تکفیری یا الجهادیون: خاستگاه و اندیشه‌ها، فصلنامه‌ی تاریخ و تمدن اسلامی، شماره‌ی 13، ص 165 تا 198.

علیخانی، علی‌اکبر و رستم فلاح (1390)، اندیشه‌ی سیاسی متفکران مسلمان، جلد پنجم، تهران، پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

عنایت، حمید (1363)، سیری در اندیشه‌ی سیاسی عرب، تهران، امیرکبیر.

موثقی، احمد (1384)، جنبش‌های اسلامی معاصر، تهران، سمت.

 

 Arshad- Khan (2003) Islam, Muslims and America, New York: Algora Pubishing.

Roy, Oliver (2004), Golibalization Spurs Neo- Fundamentalism. Available at: http: www.soros. org/Initiatives/cep/events/roy- 20041116. summary

Tibi, Bassam (1990), The Challenge of Fundamentalism: Political Islam and the New World Order, Berkely: Uc Press.

Kepel, Gilles (2002), Jihad: The Trail of Political Islam, Massachuesetts: Harvard University Press.

Gunaratna, Rjohan (2002), Inside Al-Qaeda: Global Network of Terror, London: I.B. Tauris.

* عبداله مرادی، دانشجوی دکترای روابط بین‌الملل دانشگاه علامه طباطبایی؛