نقد سلیمی‌نمین بر کتابی که با نظارت میرسلیم نوشته شد

به گزارش خبرنگار خبرگزاری تسنیم، عباس سلیمی‌نمین در بخشی از نقد خود بر کتاب "جریان شناسی فرهنگی بعد از انقلاب اسلامی" نوشته میرسلیم نوشته است: نکته بسیار تأسف‌ برانگیز، انتساب این کتاب به نهادهایی چون مجمع تشخیص مصلحت، شورای ‌عالی انقلاب فرهنگی و جهاد دانشگاهی بواسطه نویسندگان و ناظر محتوایی آن است که می‌تواند آن را از نگاه خوانندگان در جایگاه خاصی قرار دهد.

امید است این نهادها اگر تاکنون فرصت مطالعه کتاب منتسب به خویش را نداشته‌اند، نگاهی گذرا بر آن بیندازد و چنانچه آن را تحریف و جعل تاریخ ایران پس از انقلاب اسلامی یافتند، به خاطر غفلت‌های خویش از پیشگاه مردم این سرزمین، عذرخواهی نمایند.

متن کامل این مطلب انتقادی که در اختیار خبرگزاری تسنیم قرار گرفته به شرح زیر است:

«جریان‌شناسی فرهنگی بعد از انقلاب اسلامی ایران (1380-1357)» عنوان کتابی است که در نخستین صفحه، این‌گونه خود را معرفی کرده است: «این مجموعه، گزارش طرحی تحقیقاتی است که بنا به پیشنهاد معاونت فرهنگی اجتماعی مرکز تحقیقات استراتژیک، به تصویب دبیرخانه شورای عالی انقلاب فرهنگی رسیده و با پشتیبانی و تأیید دبیرخانه، گروه تحقیق جهاد دانشگاهی به عنوان مجری طرح انتخاب شده است. نظارت بر اجرای طرح و ویراستاری محتوایی و صوری کل گزارش را معاون فرهنگی اجتماعی مرکز تحقیقات استراتژیک [مهندس مصطفی میرسلیم] برعهده داشته است.»

از طرفی ناظر محترم طرح آقای مهندس میرسلیم در دیباچه‌ای که بر این کتاب نگاشته، خاطر نشان ساخته است که اهتمام گردآورندگان و تدوین کنندگان کتاب حاضر، بر جمع‌آوری مبسوط آرا و دیدگاه‌های افراد و گروه‌های مختلف متمرکز گشته و به کلی از ورود به عرصه «تحلیل» خودداری شده است؛ بنابراین می‌توان گفت ناظر محترم به خوانندگان کتاب از هر نسل و متعلق به هر عصری اطمینان خاطر می‌دهد آنچه در این مجموعه می‌خوانند عصاره و افشره‌ای از دیدگاه‌های مختلف است که امید می‌رود شمایی کلی از محتوای فکر و فرهنگ اشخاص و گروه‌های گوناگون را بازتاب دهد و طبیعی است از آنجا که این دیدگاه‌ها به مثابه راهنمای عمل در صحنه سیاسی و اجتماعی بوده‌اند، خوانندگان خواه ناخواه می‌توانند تصویری از نحوه فعالیت‌های سیاسی هر جریان فکری را نیز احصاء کنند که در نهایت پازل اوضاع و احوال سیاسی کشور را در طول سال‌های مورد بحث در ذهنشان تکمیل خواهد کرد.

مهندس میرسلیم در این‌باره خاطرنشان می‌سازد: «از لحاظ شکلی، در نگارش متن سعی شده است که از موضع‌گیری، به نفع یا بر ضد افراد یا جریانات پرهیز شود و به نقل اقوال آنها یا حوادث راجع به آنها با ذکر منبع اکتفا شود؛ اما چون منابع اطلاعاتی در دسترس مستقل نیستند و گاهی حتی از منبع رقیب برای نقل آراء افراد یا مندرجات مطبوعات استفاده شده و بعلاوه، هیچ فردی نمی‌تواند مدعی شود که در گزینش و نحوه بیان مطالب دیگران، گرایش‌های فکری و تمایلات قلبی و اعتقادی خود را کاملاً رها می‌کند و بویژه همیشه از استدلال‌های متقابل، قوی‌ترین و مناسب‌ترین را با رعایت حق و عدل می‌آورد، پس تبلیغ این که این متن از هر نوع جانبداری مصون مانده باشد گزاف است».(صص28-27) این توضیح متواضعانه، گذشته از آن که راه و روش حاکم بر این کتاب را مشخص می‌سازد، حاوی این هشدار نیز به خوانندگان است که هنگام مطالعه مطالب مربوط به جریاناتی که در تقابل با جریان فکری مهندس میرسلیم بوده‌اند، تذکر ناظر محترم را در نظر داشته باشند و این احتمال را بدهند که شاید آنچه از آنها آمده است، منتخب حلقه‌های ضعیف یا معیوب فکری آنان باشد؛ لذا همواره باید نگاهی مثبت‌تر از آنچه از متن برمی‌آید، به این گروه‌ها و جریانات داشت.

اینک جا دارد با ورود به متن کتاب- و با در نظر داشتن موارد فوق- به بررسی محتوای آن بپردازیم تا ببینیم چه سندی درباره روند جریانات فکری و فرهنگی و نیز بالطبع سیاسی و اجتماعی در طول نزدیک به ربع قرن پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، به ثبت رسیده است.

اولین نکته‌ جالب توجه، عناوینی است که به هر یک از جریانات فکری نسبت داده شده است مانند عرف‌گرایی، دین‌گرایی، سنت‌گرایی، تجددخواهی، نوگرایی و غیره. خوشبختانه این عناوین که در ضمیمه شماره یک تحت عنوان «توضیح مفهومی جریان‌های فکری- فرهنگی» تشریح و تعریف شده‌اند، کمک مؤثری به خوانندگان برای پی بردن به منظور و مقصود نویسندگان از به کارگیری آنها می‌نماید. اما مسئله اینجاست که تعاریف تا چه حد در ارتباط واقعی با عناوین مزبور قرار دارند و به طریق اولی تا چه حد قابل اطلاق بر اشخاص و جریان‌های منسوب به آنها هستند. برای دریافت پاسخ این سؤال، نیاز به بحثی مشروح با استناد به تعاریف ارائه شده در انتهای کتاب، وجود دارد.

نویسندگان محترم کتاب در بدو امر دو جریان کلی را به عنوان دو شاخه اصلی فکری و فرهنگی در ابتدای انقلاب مطرح می‌سازند: «جریان‌های مختلف فکری و فرهنگی در بعد از انقلاب اسلامی تا به امروز پدید آمد. گونه‌شناسی این جریانات را می‌توان بدین صورت تقسیم‌بندی کرد که در درجه نخست دو رویکرد متفاوت عرف‌گرایی و دین‌گرایی را در برمی‌گرفت که هر کدام به رویکردهای فرعی‌تری نیز منشعب می‌شدند.»(ص34) اینک برای درک معنای «عرف‌گرایی» و «دین‌گرایی» به ضمیمه 1 مراجعه می‌کنیم. «دین‌گرایی: جریانی که در تعریف هویت جامعه ایرانی به عنصر دیانت و عقیده نیز تأکید می‌کند و معتقد است برای اداره زندگی اجتماعی و ازجمله سیاست و حکومت باید به دین هم مراجعه کرد.»(ص626) همان‌گونه که ملاحظه می‌شود این تعریف، ناقص و مبهم به نظر می‌آید؛ چرا که مشخص نشده است دین‌گرایان به چه مسائلی اعتقاد دارند که علاوه بر آن «باید به دین هم مراجعه کرد.» البته این تعریف را می‌توان با مراجعه به عناوین مشابه دین‌گرایی، از جمله اصول‌گرایی، بنیادگرایی، اسلام‌گرایی و امثالهم تکمیل کرد، اما قبل از آن، شایسته است به تعریف ارائه شده برای شاخه اصلی دیگر جریان‌های فکری و فرهنگی، یعنی «عرف‌گرایی» نظری بیندازیم: «عرف‌گرایی به جریانی اطلاق می‌شود که تفکر و خط مشی و انتخاب خود را بر مبنای عرف بشری (مانند عقلانیت، قرارداد اجتماعی، هنجارهای اجتماعی، حقوق بشری و...) قرار می‌دهد و به جای مرجعیت دین و آیین و عقیده خاص به مرجعیت عقل و علم و عرف بشری قائل است.»(ص628)

برخلاف تعریف ارائه شده برای دین‌گرایی، در تعریف عرف‌گرایی شاخصه‌های اصلی آن بیان گردیده و به نظر، تعریفی کامل و روشن می‌آید. اگر صرفاً این دو تعریف را در کنار یکدیگر قرار دهیم و مقایسه کنیم می‌توانیم چنین نتیجه بگیریم که جای عقلانیت، قراردادهای اجتماعی، هنجارهای اجتماعی و حقوق بشر در جریان فرهنگی دین‌گرایی خالی است و از سوی دیگر در جریان فرهنگی عرف‌گرایی، از دین به عنوان مرجع انتخاب خط مشی سیاسی و اجتماعی جامعه، خبری نیست. اما برای پرهیز از تعجیل در قضاوت، عناوین نزدیک به دین‌گرایی را نیز مورد لحاظ قرار می‌دهیم: «اسلام‌گرایی: اعتقاد به حاکمیت اصول و ارزش‌ها و شعائر اسلام بر همه شوؤن جامعه»(ص623)، «اصول‌گرایی: جریانی که معتقد است نباید از اصول دین و احکام شریعت با عنوان کردن مصلحت‌اندیشی‌های عقل و عرف جدید و مقتضیات دنیای جدید صرف‌نظر کرد و باید به هر قیمتی در پای آن اصول و احکام ایستاد.»(ص624)، «بنیادگرایی: اعتقاد به مبارزه آشتی‌ناپذیر با نوگرایی غربی به عنوان مظهر کفر و الحاد استکبار و سامان دادن جامعه بر اساس بنیادهای شریعت و جهاد مقدس برای تحقق حاکمیت خدا بر جامعه و گسترش این حاکمیت در حد امکان تا اقصی نقاط جهان.»(ص624) » «شریعت‌گرایی: اعتقاد به حاکمیت شریعت بر همه شؤون یک جامعه از جمله بر نظام سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، حقوقی و اجتماعی».(ص628)

در تمامی این عناوین نیز از عقل و عقلانیت و بهره‌گیری از آن در پی‌ریزی نظامات اجتماعی رد پایی مشاهده نمی‌شود و حتی در تعریف اصول‌گرایی به صراحت از صرفنظر کردن از دستاوردهای «عقل و عرف جدید» در مقابل اصول دین سخن به میان می‌آید که چنین بیانی می‌تواند تصور ناصوابی را در ذهن خوانندگان ایجاد نماید. حال برای روشن‌تر شدن مطلب نگاهی به یکی از عناوین نزدیک به عرف‌گرایی یعنی «نوگرایی» می‌اندازیم: «جریانی که از اصول و فرایندهای تجدد مانند عقلانیت، انسان‌گرایی، روشنفکری، تفکر انتقادی، حقوق و آزادی‌های بشری و استفاده از بدعت‌ها، مبادی و دستاوردهای علم و فناوری برای بهبود و توسعه زندگی دنیوی استقبال می‌کند.»(ص630) به این ترتیب اگر خواسته باشیم بر مبنای تعاریف ارائه شده در این کتاب قضاوت کنیم، باید در ابتدای انقلاب قائل به دو جریان بزرگ فکری و فرهنگی باشیم که وجه تمایز آنها، اهمیت دادن به عقل و علم در یکی و بی‌اعتنایی به آن در دیگری است. آنچه این مسئله را به روشنی بیان می‌دارد، اشاره‌ به علت بروز مهمترین اختلاف در درون جریان دین‌گرایی در همان زمان است: «مهمترین اختلاف در دین‌گرایی وقتی پیدا می‌شد که دسته‌ای آن را با نوگرایی توأم می‌کردند یعنی می‌خواستند، هم بر ارزش‌ها و مبانی دینی تکیه کنند و هم تجربه‌ها و ارزش‌های نوین بشری را مد نظر داشته باشند و از دستاوردهای غربی اخذ و اقتباس کنند و جهت‌گیری دینی را با عقلانیت و تسامح و انسان‌گرایی و آزادی و توسعه و تکثر و امثال اینها همراه سازند.»(ص38) معنا و مفهوم این عبارت آن است که دین‌گرایی به معنای اصیل خود تا هنگامی که با نوگرایی - که تعریف آن را ملاحظه کردیم- توأم نشده باشد، عاری از مسائلی مانند «عقلانیت، تسامح، انسان‌گرایی، آزادی، توسعه و تکثر و امثال اینها» خواهد بود.

این البته اتهامی است که جریان‌های معارض با دین‌گرایی همواره بر دین‌گرایان وارد و تلاش کرده‌اند تا خط فاصل پررنگی میان آنان و عقلانیت و مقتضیات روز ترسیم نمایند، اما واقعیت این است که «دین‌گرایی» در معنای عام آن-  فارغ از برخی نحله‌ها مانند اخباری‌گری که از حدود یکصد سال پیش چراغ آن رو به خاموشی گذارد و در مقطع پیروزی انقلاب به عنوان یک جریان فعال در این نهضت اساساً مطرح نبود- همواره با عقل و عقلانیت عجین بوده است، به طوری که عقل یکی از ابزارهای چهارگانه تفقه در دین به شمار می‌آید. لذا این طور نیست که اگر دین‌گرایی با نوگرایی و تجددخواهی به معنایی که در این کتاب آمده است، همراه شود، عقلانیت جایی برای خود در این جریان به دست ‌می‌آورد و در غیر این صورت، نمی‌توان شأنی برای عقل در  دیدگاه دین‌گرایان قائل شد. اگر به تعریفی که در این کتاب راجع به «دسته بزرگ دیگری» از دین‌گرایان که در مقابل «دین‌گرایان نوگرا» فرض شده‌اند توجه کنیم، می‌توانیم به ملاک‌های تقسیم‌بندی از نظر نویسندگان محترم و نوع نگاه آنها به «دین‌گرایی» به معنای عام آن پی برد: «اما دسته بزرگ دیگری کمتر قائل به اصالت سرمشق‌های نوین بودند و می‌خواستند عمدتاً بر اساس چارچوب‌های آیینی دین و شریعت و فقاهت با مسائل جامعه برخورد شود و حتی میان اسلام فقاهتی و تجددگرایی غربی تضاد و تعارض آشتی‌ناپذیری احساس می‌کردند و در نتیجه و برحسب معتقدات و تعلقات مذهبی می‌کوشیدند تا حد امکان جانب اولی را نگه بدارند و جامعه را بر اساس آنچه مکتب اسلامی می‌دانستند اداره کنند و احکام شرعی را در آن به اجرا درآورند.‍»(ص38) همان‌گونه که تا اینجا ملاحظه شده است در تعریف و توضیح دین‌گرایی و اصول‌گرایی و امثالهم، هیچ ذکری از عقلانیت به میان نیامده، اما هرگاه از نوگرایی و تجدد و امثالهم سخن گفته شده، عقل و علم و دانش و مقتضیات روز و حقوق بشر، به عنوان رکن و مبنای آن مورد تأیید و تأکید قرار گرفته است. با توجه به آن‌چه گفته شد، تقسیم‌بندی صورت گرفته در این کتاب راجع به دو جریان کلی فکری و فرهنگی در ابتدای انقلاب یعنی دین‌گرایی و عرف‌گرایی - با توجه به جایگاه عقلانیت در آنها - کاملاً مخدوش است و اگر بناست که جریان‌های مختلف فکری و فرهنگی ابتدای انقلاب را لزوماً در دو شاخه بزرگ تقسیم‌بندی کنیم، صحیح آن است که گفته شود در ابتدای انقلاب دو جریان بزرگ اسلام‌گرایی و غرب‌گرایی مقابل یکدیگر قرار گرفتند. اسلام‌گرایان کسانی بودند که خواستار تشکیل حکومتی بر مبنای اصول و قواعد اسلامی با بهره‌گیری از قواعد فقهی و عقلی منطبق با مقتضیات روز بودند و برپایی یک جامعه اسلامی پیشرفته و توسعه یافته را آرزو داشتند و غرب‌گرایان (اعم از چپ و راست) کسانی بودند که الگوهای فکری و عملی خود را از آرا و اندیشه‌ها و روش‌ها و رفتارهای نضج یافته در مغرب زمین می‌گرفتند و در نهایت برای برپایی جامعه‌ای همانند با جوامع غربی (سرمایه‌داری یا سوسیالیستی) تلاش می‌کردند. البته بدیهی است که در چارچوب دو جریان بزرگ مزبور می‌توان خرده جریان‌های متنوع و متعددی را تشخیص داد.

اینک ببینیم در چارچوب تقسیم‌بندی صورت گرفته در این کتاب، مسائل و رویدادهای مختلف چگونه تجزیه و تحلیل شده‌اند و تا چه حد منطبق بر واقعیاتند. نویسندگان محترم در ادامه بحث، به 9 مورد از مسائل مهم مطرح در ابتدای انقلاب اشاره کرده و به تشریح اختلاف دیدگاه‌ها درباره آنها بر مبنای جریان‌شناسی مورد نظر خود پرداخته‌اند. اولین مسئله مورد توجه آنها «نسبت میان دین و حکومت» است.

از نگاه آنان «اختلاف دیدگاه‌ها از مبادی فکری متفاوتی نشأت می‌گرفت؛ بر اساس هر یک از آنها رویکردهای متمایزی در برخورد با مسائل فرهنگی جامعه شکل می‌گرفت؛ مثلاً از جمهوری دموکراتیک، آزادی و تکثر کامل فرهنگی (مطبوعات، قلم، بیان و...) انتظار می‌رفت، در جمهوری دمکراتیک اسلامی، کثرت‌گرایی در صورت احترام کلی به امور دینی و در جمهوری اسلامی، تنوع کالاهای فرهنگی، مقید و مشروط به جزئیات اصول و احکام اسلامی بودند.»(ص39) همان‌گونه که ملاحظه می‌شود در جمهوری دمکراتیک، جامعه از بیشترین حد آزادی برخوردار است و در جمهوری اسلامی، عرصه فکر و فرهنگ در قید و بندهای مختلف تصویر شده است، به طوری که چه بسا خوانندگانی که خود در آن برهه حاضر و شاهد نبوده‌اند، تعجب کنند که چگونه ملتی، آزادی را فرو می‌نهد و قید و بندهای دست و پاگیر را انتخاب می‌کند. مسئله اینجاست که آنچه بیان گردیده، مطابق واقعیت نیست.

اگر در اینجا از اتفاقات و رویدادهایی که در مقاطع و برهه‌های بعدی روی می‌دهد، صرفنظر کنیم و نگاه و حواس خود را بر اوایل فروردین ماه 1358، یعنی زمان برگزاری رفراندوم تعیین نظام، متمرکز نماییم، اگرچه پرواضح است که «جمهوری اسلامی» به معنای یک نظام سیاسی مبتنی بر روش جمهوری و محتوای اسلامی است، اما فرض بر این بود که در چارچوب این نظام، تمامی افکار و عقاید دیگر از حق اظهارنظر و فعالیت سیاسی برخوردارند و اساساً چنین معنا و مفهومی در ذهن کسی وجود نداشت که «در جمهوری اسلامی، تنوع کالاهای فرهنگی، مقید و مشروط به جزئیات اصول و احکام اسلامی» باشند. نگاهی گذرا به گروه‌ها و جریان‌های سیاسی و فرهنگی موجود در جامعه و تولیدات و کالاهای فرهنگی آنها پس از انتخاب نظام جمهوری اسلامی از سوی مردم، بیانگر بطلان دیدگاه مطروحه در این کتاب است. جالب این که شاهد این مدعا را تنها چند صفحه آن سوتر می‌توان یافت. تنها در صفحات 47 الی 50 کتاب، نام 22 سازمان و گروه چپ‌گرای کمونیستی به علاوه 39 عنوان مطبوعات و جراید منتشره توسط آنها در زمان استقرار نظام «جمهوری اسلامی» آمده است که هیچ‌گونه تقیدی به اصول و احکام اسلامی نداشتند.

همچنین در همین زمان ده‌ها گروه و سازمان دیگر با تفکرات غرب‌گرایانه و دست‌راستی نیز مشغول فعالیت بودند و آنها نیز نشریات خود را در جامعه منتشر می‌ساختند. این که چرا و چگونه بعدها محدودیت‌هایی در مورد این گروه‌ها و نشریات اعمال شد، نیازمند بیان وقایع و اتفاقاتی است که در طول زمان روی داد و ما نیز به مقتضای بحث، اشاراتی به آنها خواهیم داشت، اما آنچه مسلم است این که در زمان برگزاری رفراندوم به هیچ وجه این نظر وجود نداشت که در یک نظام جمهوری دمکراتیک، «آزادی و تکثر کامل فرهنگی انتظار می‌رفت» و در یک نظام جمهوری اسلامی قید و بندهای مختلف برپای آزادی فرهنگی بسته می‌شد. در واقع مفهومی که در فضای سیاسی و فرهنگی آن زمان برای نظام جمهوری دمکراتیک در جامعه وجود داشت، یک نظام مبتنی بر فرهنگ و ارزشهای غربی بود که مردم ایران با توجه به سابقه ذهنی خود از رژیم وابسته و غربزده پهلوی، خواستار آن نبودند.

توضیحات ارائه شده درباره موارد دیگر نیز تصویر مناسبی از رویکردهای نظری و عملی دین‌گرایان به عرصه‌های مختلف، به نمایش نمی‌گذارد. به عنوان نمونه، هشتمین مسئله‌ای که مورد توجه نویسندگان کتاب واقع گردیده، تحت عنوان «نظام آموزشی عرفی یا اسلامی» قید شده و دیدگاه اسلام‌گرایان و عرف‌گرایان درباره آن آمده است. مقایسه دیدگاه دو جریان مزبور پیرامون نظام آموزشی کشور در دوران پس از انقلاب اسلامی، جالب توجه است: «برنامه‌های آموزشی و درسی مدارس و دانشگاه‌ها و نظامات حاکم بر آنها از حیث مدیریت، تدریس و تحصیل و متون درسی... در رویکرد دین‌گرایی معتقد به فقه و ولایت فقیه، باید بر اساس اصول و ارزش‌های الهی و دین‌ و شریعت اسلام باشد... عرف‌گرایان لیبرال، برنامه آموزش عالی را تابع مقتضیات دانشگاهی و معیارهای جهانشمول علمی می‌دانستند که در همه جای دنیا، مستقل از عقاید و شرعیات باید طبق ضوابط و ملاک‌ها و روش‌شناسی علمی، به دست خود دانشگاهیان تنظیم و اجرا شود.»(ص44) نوع بیان مطلب به صورتی است که گویی دین‌گرایان به کلی با روش‌ها و مقتضیات دانشگاهی و معیارهای جهانشمول علمی بیگانه بوده و قصد داشته‌اند تا دروس دانشگاهی را منطبق بر شرع و فقه استخراج و ارائه نمایند، آن هم نه به دست «خود دانشگاهیان»، بلکه توسط کسانی غیر از آنها و لابد ناآشنا با موازین علمی و دانشگاهی.

به طور کلی باید گفت ارائة چنین تعاریف و تصاویری از جریان فکری و فرهنگی دین‌گرایی در نخستین بخش از فصل اول کتاب، تأثیر منفی خود را بر ذهن و دیدگاه خوانندگان باقی می‌گذارد و تنها زمانی بارقه‌ای بر این ذهنیت منفی خواهد تابید که دین‌گرایی توأم با صفاتی مانند نوگرایی و تجدد (با تعاریف خاص خود) شود. از سوی دیگر، نامشخص بودن مصادیق هر یک از این جریان‌های فرهنگی در آن زمان، این امکان را فراهم می‌آورد که بویژه خوانندگان جوان و نسل‌های بعد از انقلاب از آنجا که خود شاهد و ناظر قضایا نبوده‌اند، بر مبنای تصورات ذهنی‌شان و تحت تأثیر وقایع و حوادث دوره‌‌های بعدی، شاخص‌ها و مصادیقی را برای آنها در نظر گیرند که هیچ‌گونه انطباقی بر واقعیت نداشته باشند.

به عنوان نمونه، ممکن است فرد یا جریانی که ابتدای انقلاب در چارچوب تعاریف ارائه شده در این کتاب، یک دین‌گرای افراطی به حساب می‌آمده، در حال حاضر در منتهی‌الیه خط عرف‌گرایی قرار داشته باشد و کسانی که از این تحولات و چرخش‌های نظری و عملی اطلاع کافی ندارند، به دلیل آن که مصادیق هریک از جریان‌های فکری در ابتدای انقلاب ذکر نشده‌اند، دچار اشتباهات فاحشی در انطباق مصادیق بر مفاهیم بشوند.

مطالعه و بررسی «رویکرد چپ مارکسیستی» دومین بخش از فصل اول این کتاب را تشکیل می‌دهد. در این بخش اسامی گروه‌های مختلف مارکسیستی که در آستانه پیروزی انقلاب و پس از آن در کشور مشغول فعالیت بوده‌اند به همراه نشریاتی که از سوی آنها انتشار می‌یافته، آورده شده است. در این میان سازمان چریکهای فدایی خلق و حزب توده، معروفترین و پرسابقه‌ترین این گروه‌ها به شمار می‌آمدند که فعالیت سیاسی و فرهنگی آنها مورد توجه نویسندگان کتاب واقع شده است.

نویسندگان کتاب نخست به بررسی عملکرد سازمان چریکهای فدایی خلق پرداخته و آورده‌اند: «پس از پیروزی انقلاب نیز مواضع تند و اصول‌گرایانه‌ای دنبال کرد؛ خود را در انقلاب منتهی به بهمن 1357، مؤثر و سهیم می‌دانست و می‌خواست ضمن قبول رهبری انقلابی امام خمینی، حرکت انقلاب را در جهت اصول و اهداف مورد نظر خود هدایت کند.

بر همین اساس در اول اسفند ماه 1357 (یعنی حدود یک هفته پس از پیروزی انقلاب) اطلاعیه‌ای مبنی بر برگزاری راهپیمایی در سوم اسفند منتشر کرد؛ در آن اطلاعیه از مردم خواسته شده بود که برای پیگیری مطالبات انقلابی به سوی اقامتگاه رهبر انقلاب روانه شوند و در آنجا اجتماع کنند و خواسته‌ها و اهداف انقلابی را با رهبر خود در میان بگذارند و چون رادیو و تلویزیون اعلام کرد که امام اجازه ورود به منزل خود را به این افراد نمی‌دهند، سازمان در اطلاعیه‌ای دیگر برنامه‌ راه‌پیمایی را به مقصد اقامتگاه امام لغو کرد و اعلام داشت که به جای آن، اجتماعی در 4 اسفند 1357 در دانشگاه تهران برگزار می‌کند و در این اجتماع بود که چریک‌ها، بر مطالبات رادیکالیستی بلند بالایی تأکید و پافشاری کردند که از موارد آن، انحلال ارتش، مبارزه بی‌امان با امپریالیسم غرب و اداره شورایی سازمان‌ها و مؤسسات دولتی و ... بود.»(ص51)

همان‌گونه که ملاحظه می‌شود و از این پس نیز شاهد آن خواهیم بود اگرچه ناظر محترم طرح در دیباچه بیان کرده است که در این طرح صرفاً به گردآوری و دسته‌بندی اطلاعات راجع به جریان‌های مختلف فکری و فرهنگی پرداخته و از تحلیل و تفسیر این اطلاعات خودداری کرده، اما نوع نگارش مطالب به گونه‌ای است که لاجرم موضع‌گیری و نوع نگاه نویسندگان راجع به گروه‌های مختلف را در خود دارد و به خواننده منتقل می‌سازد. اگر براستی قصد عدم تحلیل داده‌ها در میان بود، می‌بایست صرفاً به نقل قول مستقیم مواضع و دیدگاه‌ها و نظریات گروه‌های مختلف پرداخته می‌شد، و البته در آن صورت نیز انتخاب مواضعی از میان انبوه مطالب منتشره توسط گروه‌ها و جریان‌های سیاسی و فکری، تحت تأثیر دیدگاه‌های گردآوری کنندگان بود، اما حداقل این حسن و مزیت را داشت که خواننده می‌توانست بدون واسطه با آن مواضع ارتباط برقرار کند.

اما در شکل حاضر، ارائه مواضع فکری و عملی جریان‌های مختلف به صورت نقل قول غیرمستقیم صورت گرفته و لذا به صورت آشکاری، مواضع و دیدگاه‌های ناقل و راوی با آنها ادغام گردیده است؛ به این ترتیب خواسته یا ناخواسته، اطلاعات و داده‌های جمع‌آوری شده، در چارچوب یک دیدگاه خاص به خواننده منتقل می‌شود.

اینک به بررسی آنچه در این کتاب راجع به سازمان چریکهای فدایی خلق آمده است، می‌پردازیم:

1- این که گفته شده است این سازمان پس از انقلاب «مواضع تند و اصول‌گرایانه‌ای دنبال کرد»، منظور از «اصول‌گرایانه» در این عبارت چیست؟ اگر به بخش تعاریف و توضیحات مفهومی در ضمیمه 1 مراجعه کنیم، اصول‌گرایی صرفاً به جریان‌های معتقد به دین و شریعت اطلاق شده است و لذا این تعریف به درک مفهوم اصول‌گرایی در این بخش کمکی نمی‌کند. آیا منظور از اصول‌گرایی، حرکت بر مبنای اصول و قواعد مارکسیسم و کمونیسم است؟ نویسندگان این مطلب براساس چه دلیل و برهانی، حرکات و موضع‌گیری‌های تند این سازمان را منطبق بر اصول مارکسیسم می‌دانند، بویژه با توجه به انواع و اقسام و شعباتی که در طول زمان برای مارکسیسم و تفکرات چپ به وجود آمده بود؟ از قضا حزب توده هم که از سابقه بیشتری برخوردار بود، خود را مجسمه راستین مارکسیسم به حساب می‌آورد و رویه سازمان چریک‌ها را به هیچ وجه تأیید نمی‌کرد، لذا اصول‌گرایی مارکسیستی در این زمان، شاخصه معینی ندارد. آیا منظور از اصول‌گرایی، رفتار بر مبنای قواعد و روش‌های اصولی و صحیح و منطقی است؟ به هر حال واژه اصو‌ل‌گرایی در اینجا دارای ایهام و ابهام است.

2- آیا براستی سازمان چریک‌ها قصد پذیرفتن رهبری امام خمینی را داشت؟ هرگز چنین نبود. اعضای این سازمان بر مبنای دیدگاه خاص خود، «انقلاب اسلامی» را از اساس و بنیان قبول نداشتند؛ لذا به طریق اولی رهبری امام خمینی نیز به هیچ وجه برایشان پذیرفتنی نبود.

3- چگونه ممکن است بپذیریم که این سازمان «می‌خواست ضمن قبول رهبری انقلابی امام خمینی، حرکت انقلاب را در جهت اصول و اهداف مورد نظر خود هدایت کند»؟! این جمله دارای یک تناقض بزرگ است. البته ممکن است گفته شود سازمان «رهبری انقلابی امام خمینی» را قبول داشت، اما این اشاره، چیزی از تناقض ذاتی موجود در این جمله نمی‌کاهد. چگونه می‌توان پذیرفت که سازمان مارکسیستی چریک‌ها، رهبری انقلابی یک مرجع تقلید شیعه را بر انقلاب قبول کرده باشد و آن‌گاه بخواهد حرکت انقلاب را در جهت اصول و اهداف مارکسیستی هدایت کند؟

4- واقعیت آن است که آنچه به ظاهر از سوی این سازمان مطرح می‌شد، صرفاً یک حرکت فریبکارانه سیاسی بود که تحت شرایط و مقتضیات روز، به آن توسل جسته بود و این فریبکاری به حدی آشکار و واضح بود که تمامی دست‌اندرکاران انقلاب و به ویژه حضرت امام بخوبی از آن آگاه بودند. عدم اجازه برگزاری میتینگ سازمان در محل استقرار امام نیز به واسطه همین آگاهی از نیات واقعی آنها بود. در واقع سازمان قصد داشت با این حرکت، به طرح اهداف و خواسته‌های نامعقول و نامشروع خود نزد امام بپردازد و از این راه فشاری را بر ایشان وارد سازد که با تیزبینی رهبر انقلاب از این کار ممانعت به عمل آمد.

5- به طور کلی نویسندگان به گونه‌ای به ارائه مطلب پرداخته‌اند که گویی موضع‌گیری رادیکالیستی سازمان چریک‌ها به آن دلیل صورت گرفت که امام دست دوستی و همکاری دراز شده از سوی آنان را کنار زد و لذا آنها در واکنش به این مسئله، بیانیه‌ای رادیکالیستی در روز 4 اسفند 57 انتشار دادند و بر مبنای آن به تقابل مسلحانه با نظام رسیدند. همان‌گونه که بیان شد، سازمان قصد داشت همین بیانیه رادیکالیستی را در روز سوم اسفند نزد امام قرائت کند و از شرایط موجود به نفع خود بهره بگیرد؛ بنابراین تضاد سازمان چریک‌ها با «انقلاب اسلامی» یک تضاد اساسی و بنیانی بود و این سازمان و انواع و اقسام سازمانها و گروه‌های کوچک و بزرگ خلق‌الساعه‌ای که در حوزه تفکرات چپ مارکسیستی در آستانه پیروزی انقلاب شکل گرفتند نه تنها انقلاب اسلامی و رهبری آن را قبول نداشتند بلکه زیاده‌خواهی آنان به حدی بود که به کمتر از رهبری انقلاب برای خود، راضی نمی‌شدند.

6- جا داشت نویسندگان محترم به جای بیان عملکردها و حرکات سیاسی سازمان چریک‌ها، بخش‌ها و گوشه‌هایی از اعلامیه‌ها و بیانیه‌های این سازمان را در آستانه پیروزی انقلاب و روزها و هفته‌های نخستین آن منتشر می‌ساختند تا به نحو بهتری جریان فکری حاکم بر این سازمان را به مخاطبان خود معرفی می‌کردند و از این طریق همسانی بیشتری میان مطالب با عنوان برگزیده شده برای کتاب، برقرار می‌ساختند.

حزب توده، دومین تشکیلات مارکسیستی است که نویسندگان محترم به بررسی آن پرداخته‌اند، اما نکته درخور توجه این که بدین منظور صرفاً مناظره‌های میان اعضای گروه‌های چپ و نمایندگان فکری و فرهنگی نظام، مورد بررسی قرار گرفته است. در مناظره مزبور، احسان طبری به نمایندگی از حزب توده حضور داشت و بدین ترتیب به عنوان چهره شاخص این حزب، مورد توجه نویسندگان محترم کتاب قرار گرفته و به خوانندگان معرفی شده است. در این زمینه جا دارد نکاتی معروض شود:

1- با توجه به سابقه طولانی فعالیت حزب توده و تنوع و کثرت اعضای آن در مقایسه با دیگر گروه‌های چپ و نیز فعالیت‌های وسیع و متنوع این حزب در اوان انقلاب، چرا احسان طبری به عنوان شاخصه این حزب انتخاب گردیده و از ورای شخصیت و افکار و اظهارات وی، آن هم در خلال یک مناظره تلویزیونی که جنبه‌ای کاملاً رسمی دارد، به معرفی حزب اقدام شده است؟ همان‌گونه که می‌دانیم طبری در اواخر عمر از سابقه فعالیت خود در حوزه تفکری چپ و تشکیلات حزب توده تبری جست و وجهه‌ای مثبت یافت، هرچند که پیش از آن نیز وی عموماً به عنوان یک نیروی فکری و تئوریک به حساب می‌آمد.

2- اگرچه حزب توده در طول حیات حدود 40 ساله‌اش، اعضای زیادی را در کادر رهبری‌اش داشته است و شناسایی جریان فکری و سیاسی این حزب با مطالعه آرا و افکار و عملکردهای این عده و نیز ارتباط ناگسستنی حزب با برادر بزرگتر آن، یعنی حزب کمونیست شوروی، امکان‌پذیر است، اما اگر خواسته باشیم حزب توده را از ورای یک شخصیت شاخص آن بشناسیم و به دیگران معرفی کنیم، آن شخص قطعاً احسان طبری نیست بلکه نورالدین کیانوری است که اتفاقاً در زمان پیروزی انقلاب اسلامی همو دبیر اولی حزب را برعهده داشت و با کنار زده شدن دیگر شخصیت‌های مؤثر و پرسابقه حزبی مثل رضا رادمنش و ایرج اسکندری، به برجسته‌ترین شخصیت حزبی مبدل شد و سکان فعالیت‌های آن را در دست داشت.

3- در حالی که انتشار خاطرات جمع زیادی از رهبران و بلندپایگان حزب توده، امکان خوبی را برای بازشناسی جریان فکری و فرهنگی این حزب در دوران حیاتش و از جمله در زمان پیروزی انقلاب اسلامی فراهم آورده است، معلوم نیست چرا نویسندگان محترم، نگاه خود را بر اظهارات احسان طبری در یک مناظره تلویزیونی متمرکز کرده‌اند و یک سری صحبت‌های مسالمت‌جویانه یا کاملاً تئوریک وی را مبنای شناخت جریان فکری این حزب قرار داده‌اند. آیا بهتر نبود به خاطرات کیانوری مراجعه می‌شد که وی در آن به صراحت به پذیرش جاسوسی و ارائه اطلاعات نظامی به شوروی (خاطرات نورالدین کیانوری، به کوشش مؤسسه تحقیقاتی و انتشاراتی دیدگاه، انتشارات اطلاعات، تهران،1371، ص544) یا برخورداری از تشکیلات مخفی به نام «نوید» (همان، ص474) و یا جمع‌آوری و اختفای اسلحه (همان، ص544) اذعان و اعتراف کرده و چهره واقعی حزب را در پس موضع‌گیری‌های به ظاهر مسالمت‌جویانه با انقلاب اسلامی نشان می‌دهد؟ به هر حال باید گفت در شناسایی و شناساندن واقعیت‌های فکری و سیاسی حزب توده، کنار نهادن مجموعه‌ای از منابع دست اول و بسنده کردن به چند جمله از احسان طبری در یک مناظره تلویزیونی، نه با روش‌های علمی و تحقیقی همخوانی دارد و نه با واقعیات سیاسی کشور ما، و آنچه از این طریق به مخاطبان منتقل می‌گردد، نه تنها عاری از قابلیت روشنگری است بلکه چه بسا آنها را به کژراهه‌ای دور از واقعیات وجودی این حزب بکشاند. طبعاً برای کسانی که حزب توده را از خلال مطالب این کتاب می‌شناسند، این سؤال بی‌پاسخ خواهد ماند که چرا چنین حزبی در نظام جمهوری اسلامی توقیف شد و رهبران آن دستگیر شدند.

بخش بعدی کتاب تحت عنوان «رویکرد ملت‌گرایی (و قوم‌گرایی)» ارائه شده و نویسندگان محترم در ابتدا با بیان این که در این نحله فکری و سیاسی «معیار اصلی و نهایی سنجش امور، «ملیت» است و نه این یا آن اصل مذهبی»، ساز و کارهای درونی آن را چنین بیان داشته‌اند: «قواعد زندگی با ارجاع به معیارهای عرفی، بشری و این جهانی متعلق به ملیت مثل افکار عمومی ملت، فرهنگ ملی، احساسات و عقاید و باورها و سنن و نمادها و مواریث ملی، ادبیات ملی، تعهد ملی، اکثریت آرای ملت، انتخابات عمومی، گفت‌وگوی ملی، تفاهم ملی و نظایر آن، تنظیم و تصویب می‌شود.»(ص56)

اینک با توجه به تعریف ارائه شده، به بررسی مطالب این بخش می‌پردازیم:

1- نخستین نکته قابل توجه این که آیا صفات و ویژگی‌هایی که برای ملیت‌گرایی و روال انجام امور در آن آورده شده است، در دیگر جریان‌های فکری مفقود است؟ مثلاً آیا در جریان دین‌گرایی، مسائلی از قبیل افکار عمومی ملت، فرهنگ ملی، احساسات و عقاید و باورها و سنن و نمادها و مواریث ملی، ادبیات ملی و امثالهم هیچ نقش و سهمی ندارند؟ البته چنانچه به تعریف ارائه شده از دین‌گرایی در این کتاب توجه کنیم، پاسخ به این سؤال منفی خواهدف بود چرا که در هیچ‌یک از تعاریف مربوط راجع به دین‌گرایی و مفاهیم مشابه آن، هیچ اشاره‌ای به اعتنای دین‌گرایان به این گونه مسائل نشده است. حال آن که واقعیت دقیقاً عکس این قضیه است و در طول شکل‌گیری نهضت اسلامی به رهبری امام خمینی(ره) و همچنین در دوران پس از پیروزی انقلاب، «ملت» و «مردم» و مسائل وابسته به آنها ازجمله افکار عمومی، فرهنگ ملی و امثالهم ازجمله مهمترین امور به شمار می‌آمدند و اگر جز این بود، اساساً پیروزی و استمرار انقلاب اسلامی میسر نبود. اما این که چرا در این کتاب، مسائل به گونه‌ای دیگر طرح شده‌اند سؤالی است که دست‌اندرکاران آن باید پاسخ دهند.

2- هنگامی که عنوان ملت‌گرایی و قوم‌گرایی بر یک بخش نهاده می‌شود و سپس تعاریفی از داخل کتاب‌ها و دائره‌المعارف‌ها برای این واژه‌ها استخراج و ارائه می‌گردد و آن‌گاه در ادامه، فهرست اسامی تعدادی از گروه‌ها و سازمان‌ها، پیش روی خوانندگان قرار می‌گیرد، در روال طبیعی فعالیت ذهنی، این گروه‌ها بر آن تعاریف منطبق می‌گردند و بدین ترتیب خواسته یا ناخواسته، یک تحریف و جعل بزرگ تاریخی در اذهان خوانندگان، بویژه نسل‌های بعد از انقلاب که خود شاهد و ناظر قضایا نبوده‌اند و قصد دارند از طریق این‌گونه کتاب‌ها که ظاهراً از اعتباری برخوردارند به بررسی مسائل تاریخی کشور و انقلاب بپردازند، شکل می‌گیرد.

به عنوان نمونه در صفحه 57 از این کتاب می‌خوانیم: «از جمله احزاب و سازمان‌هایی که در ماه‌های اول انقلاب یعنی در سال 1358-1357 در عنوان آنها به ملیت یا قومیت تصریح شده بود به برخی اشاره می‌شود» سپس نام چهار گروه آورده شده و آن‌گاه زیر عنوان «گروه میهن‌پرستان» اسامی 12 گروه دیگر قید شده است. به این ترتیب گروه‌هایی مانند حزب دمکرات کردستان ایران، کومله، سازمان خلق عرب، اتحادیه سراسری ترکمن صحرا و امثالهم، مجموعاً ذیل عناوین ملی‌گرا، قومیت‌گرا و میهن‌پرست، طبقه‌بندی شده‌اند. حال آن که ماهیت واقعی این‌گونه گروه‌ها، با هیچ‌یک از این عناوین همخوانی ندارد. به عنوان نمونه، حزب دمکرات کردستان در زمان اشغال نواحی شمالی کشور توسط قوای شوروی در کوران جنگ جهانی دوم و همزمان با فرقه دمکرات آذربایجان، بر مبنای سیاست‌های توسعه‌طلبانه حزب کمونیست شوروی شکل گرفت؛ لذا از همان ابتدا طوق وابستگی به بیگانه را بر گردن داشت و تا پایان حیاتش نیز جز در این مسیر گام برنداشت. این حزب در همان اوان انقلاب- البته با تمسک به شعارهای قومیت‌گرایانه- در ائتلاف با سازمان چریکهای فدایی خلق با هدف مقابله با انقلاب اسلامی و پیش رفتن در مسیر تجزیه‌گرایی، دست به تحرکات گسترده نظامی زد و در این راه از پشتیبانی تسلیحاتی رژیم بعثی عراق برخوردار بود. کما این که گروه‌های دیگر ازجمله کومله و سازمان خلق عرب و امثالهم نیز چنین تدارکاتی داشتند.

بنابراین وجه و مشخصه واقعی این گروه‌ها وابستگی به بیگانگان و ابزار دست آنها بودن برای اعمال فشار بر نظام نوپای جمهوری اسلامی تا سرنگونی آن بود، در حالی که از این مشخصه اصلی گروه‌های فکری و سیاسی مزبور، هیچ رد و نشانی در این کتاب نمی‌توان یافت.

3- نویسندگان محترم از جبهه ملی به عنوان بارزترین جریان ملی‌گرا در هنگام پیروزی انقلاب اسلامی یاد کرده و خاطرنشان ساخته‌اند: «آنان بر اساس اختلافات و مبارزاتی که از قبل با حکومت پهلوی داشتند و بنا بر عهد دیرین خود با رهبرشان مصدق، نظام حکومتی را به هنگام عقب‌نشینی در سال 1357-1356، همچنان تعقیب کردند و از پیشنهادهای دیرهنگامی که به آنها برای مذاکره و تعدیل قدرت می‌داد، استقبال جدی و عملی نکردند، بجز شاپور بختیار که معتقد بود ملیون باید مستقل از مذهبیون بر اساس قواعد بازی با شاه، قدرت را به دست بگیرند و خود با تکروی چنین کرد و عملاً ناکام ماند. اما کریم سنجابی نه تنها با تصمیم بختیار مبنی بر قبول نخست‌وزیری مخالف بود، خود نیز از پیشنهاد مستقیم شاه برای تشکیل دولت، سر باز زد و اظهار داشت که شرایط انقلابی کشور، مقتضی روش‌های انقلابی است.»

خوشبختانه از آنجا که خاطرات سیاسی دکتر کریم سنجابی در دسترس همگان قرار دارد می‌توان به ارزیابی این «تحلیل» نویسندگان محترم پرداخت.

الف- دکتر سنجابی در پایان خاطرات خویش در یک جمع‌بندی، خط سیر و ماهیت مبارزات خود و همکارانش در جبهه ملی را این‌گونه بیان می‌دارد: «... بنده در آخر بیانم هم این مطلب را اضافه می‌کنم که ما در طول این مدت که همراه دکتر مصدق و بعد از او در آن خط مبارزه کردیم، در واقع ضد سلطنت نبودیم. ما طرفدار سلطنت مشروطه بودیم و نه خواهان استقرار جمهوریت. ما می‌گفتیم این شاه هست که قانون اساسی ایرانی را نقض کرده و اصول مشروطیت را از بین برده و ناقض قانون اساسی است، بنابراین چون ناقض قانون اساسی است، فاقد مشروعیت است.» (خاطرات سیاسی دکتر کریم سنجابی، به کوشش طرح تاریخ شفاهی ایران در دانشگاه هاروارد، انتشارات صدای معاصر، تهران، 1381، ص417) بنابراین هدف اصلی جبهه ملی، بازگشت رژیم پهلوی به اصول قانون مشروطه بود و چنانچه خود شاه نیز مبادرت به این امر می‌کرد، طبعاً از نگاه این جبهه مجدداً دارای مشروعیت می‌گردید، در غیر این صورت ولیعهد پهلوی می‌توانست در این مسیر گام بردارد. لذا باید توجه داشت که تعقیب رژیم پهلوی از سوی جبهه ملی و تضادها و درگیری‌های آن با شاه، در محدوده خاصی صورت می‌گرفت و آن‌گونه که دکتر سنجابی به صراحت بیان می‌دارد سرنگونی نظام سلطنتی و برپایی یک نظام جمهوری در دستور کار آنها قرار نداشت. لذا نباید به گونه‌ای نوشت که خوانندگان دچار برداشت ناصحیح از مطالب مندرج شوند.

ب- آیا به راستی جبهه ملی از پیشنهاد شاه برای مذاکره و تعدیل قدرت و قبول نخست‌وزیری، استقبال نکرد؟ پاسخ این سؤال را نیز می‌توان در خاطرات دکتر سنجابی یافت. ایشان در این باره خاطرنشان ساخته است که طی ملاقاتی که به واسطه سپهبد ناصر مقدم با محمدرضا داشت، شاه به وی پیشنهاد کرد: «شما بیایید و حکومت را در دست بگیرید و هر اقدامی که لازم هست انجام دهید.»(همان، ص341)

بر طبق آنچه در کتاب حاضر آمده است، قاعدتاً پاسخ دکتر سنجابی به این پیشنهاد شاه باید منفی باشد و قاطعانه از پذیرفتن چنین مقامی استنکاف نماید، اما واقعیت چیز دیگری است. دکتر سنجابی آمادگی خود را برای احراز این مسئولیت به شرط خروج شاه از مملکت اعلام می‌دارد، اما از آنجا که شاه در آن زمان یعنی حدود آذرماه 57 (چند روز پس از تاسوعا و عاشورا) حاضر به پذیرفتن این شرط نمی‌شود، دکتر سنجابی نیز از قبول پست نخست‌وزیری امتناع می‌کند: «در این صورت، بنده از قبول مسئولیت معذور خواهم بود.»(همان، ص343) به عبارت دیگر چنانچه شاه، شرط خروج از کشور را در آن مقطع پذیرفته بود، دکتر سنجابی به عنوان نفر اول جبهه ملی، هیچ مشکلی در پذیرش نخست‌وزیری رژیم پهلوی نداشت.

ج- آیا پذیرش پست نخست‌وزیری توسط شاپور بختیار، مخالفت با رویه و مشی جبهه ملی به حساب می‌آمد؟ همان‌گونه که در خاطرات دکتر سنجابی آمده است، مدتی پس از ملاقات میان وی و شاه، شاپور بختیار نیز به ملاقات محمدرضا می‌رود و در این مقطع زمانی، شاه می‌پذیرد که حضور وی در داخل کشور هیچ کمکی به حل بحران نمی‌کند و لذا آمادگی خود را برای خروج از کشور اعلام می‌دارد. این خبر توسط بختیار در جمع اعضای جبهه ملی مطرح می‌شود. اگر آن‌گونه که نویسندگان محترم کتاب بیان داشته‌اند اعضای جبهه ملی جز بختیار، «استقبال جدی و عملی» از پیشنهاد شاه برای پذیرش نخست‌وزیری به عمل نیاورده بودند و بویژه دکتر سنجابی از پیشنهاد مستقیم شاه برای تشکیل دولت، سر باز زده بود، قاعدتاً واکنش آنها در قبال اعلام خبر مزبور از سوی بختیار می‌بایست نفی هر گونه امکان و راهی برای عهده‌داری سمت نخست‌وزیری باشد، اما در اینجا هم واقعیت تاریخی با آنچه در کتاب حاضر آمده تفاوت دارد. دکتر سنجابی در خاطراتش می‌گوید: «ما همه خشنود شدیم. من به ایشان [بختیار] گفتم و رفقا همه تأیید کردند که پس مشکل ما از طرف شاه رفع شده است، باید مشکل از طرف آیت‌الله خمینی را رفع بکنیم... به ایشان گفتم: شما به وسیله همان واسطه بخواهید که شاه مرا امشب احضار بکند و شخصاً با من صحبت کند، ایشان هم قبول کردند... حالا ما انتظار داریم که شاید شب شاه را مجدداً ملاقات کنیم و فردا با آیت‌الله زنجانی به پاریس برویم.»(همان، ص344) از هیچ‌یک از واژه‌ها و عبارات صریح و روشن دکتر سنجابی برنمی‌آید که وی از پذیرفتن نخست‌وزیری شاه سر باز زده باشد، بلکه اتفاقاً با خشنودی و امیدواری بسیار در پی رفع «مشکل» است. البته در این مرحله، شاپور بختیار در یک اقدام تکروانه، جاه‌طلبانه و در عین حال کوته‌بینانه، به توافقی دوجانبه با شاه دست می‌زند و در حالی که دکتر سنجابی در انتظار و تلاش برای رفع پاره‌ای مسائل و مشکلات موجود بر سر راه ورود خود به ساختمان نخست‌وزیری است، وی بر این کرسی لرزان و سست بنیاد می‌نشیند. با وقوع این حادثه، اختلاف دیگر اعضای جبهه ملی با بختیار بالا می‌گیرد و وی از این جبهه اخراج می‌گردد، اما باید توجه داشت که این نوع برخورد با بختیار، نه به دلیل مخالفت جبهه ملی با اصل پذیرش نخست‌وزیری و تأکید آن بر ضرورت اتخاذ «روش‌های انقلابی» بلکه در واقع به خاطر بی‌اعتنایی بختیار به راه و روش مورد نظر جبهه ملی برای این منظور بود.

4- به نوشته نویسندگان محترم «سنجابی و داریوش فروهر از طریق مهدی بازرگان (از نخبگان ملی مذهبی) در نوفل لوشاتو با امام خمینی بر ضد شاه هم‌پیمان شدند و در دولت موقت پس از پیروزی نیز عضویت یافتند. اما از همان اوایل، اختلافات فکری آنها با روحانیان و دین‌گرایان معتقد به ولایت فقیه در ساختار حکومتی پس از انقلاب و نحوه اداره کشور و برخورد با مسائل آشکار شد. کریم سنجابی که علاوه بر اختلافات با مشکل بیماری نیز دست به گریبان بود، خیلی زود (27/1/58) از قطار پیاده شد و کنار کشید و پست وزارت خارجه را به یک ملی مذهبی سازگارتر از خود یعنی ابراهیم یزدی واگذاشت.»(ص60)

درباره میزان و نحوه مخالفت دکتر سنجابی و جبهه ملی با شاه و رژیم سلطنتی پهلوی در بند پیش سخن گفته شد، اما درباره دیگر نکات در این فراز از کتاب گفتنی است اگرچه دکتر سنجابی خیلی زود از پست وزارت امور خارجه در دولت موقت استعفاء داد اما این مسئله هیچ ارتباطی به «اختلافات فکری آنها با روحانیان و دین‌گرایان معتقد به ولایت فقیه» در ساختار حکومتی پس از انقلاب و نحوه اداره کشور نداشت و آنچه در این زمینه در کتاب حاضر آمده حاکی از ناآگاهی نگارندگان از وقایع دوران نخست‌ انقلاب و خلط برخی مسائل بعدی با اتفاقات این برهه است. جالب این که دکتر سنجابی خود به روشنی دلیل استعفا و کناره‌گیری از پست وزارت امور خارجه را درخاطراتش بیان داشته است، اما قبل از اشاره به آن، ذکر دو نکته ضرورت دارد.

نخست‌ آن که در مقطع مورد بحث یعنی از زمان پیروزی انقلاب تا 27/1/58، اداره امور اجرایی در دست دولت موقت بود که به نخست‌وزیری مهندس بازرگان و جمعی از یاران و همفکران ایشان تشکیل شده بود. لذا در این مقطع هیچ کار دولتی و اجرایی در اختیار روحانیون و «دین‌گرایان معتقد به ولایت فقیه» نبود. تنها تنی چند از این روحانیون در شورای انقلاب حضور داشتند که حوزه وظایف آن جدای از مسائل اجرایی و دولتی بود. البته باید گفت در این برهه به لحاظ شرایط پس از انقلاب، وضعیت بسیار متلاطم و دشواری بر کشور حاکم بود و انواع و اقسام گروه‌ها و سازمان‌ها و شخصیت‌ها، هر یک با آرا و عقاید مختلف به نوعی بر اوضاع و احوال کشور تأثیرگذار بودند.

نکته دوم، ضرورت توجه به اختلافات و رقابت‌های ریشه‌داری است که از همان ابتدای انشعاب مهندس بازرگان و تنی چند از همراهانش از جبهه ملی و شکل‌گیری یک تشکل جدید به نام نهضت آزادی در سال 1340، وجود داشت و با شدت و ضعف‌هایی در طول سالیان منتهی به پیروزی انقلاب اسلامی، ادامه یافته بود؛ لذا هنگامی که این دو شخصیت، یکی در پست نخست‌وزیری و دیگری در پست وزارت امور خارجه قرار گرفتند، پیشینه‌ای از مسائل فی‌مابین را نیز با خود به درون دولت موقت منتقل کردند.

با توجه به نکات فوق، اظهارات دکتر سنجابی را درمورد علت استعفایش از وزارت امور خارجه مورد لحاظ قرار می‌دهیم: «علل استعفای من از جهاتی که اشاره شد مربوط به وزارت خارجه بود، از جهت مداخلاتی بود که در سفارت واشنگتن می‌کردند، از جهت مداخلاتی بود که در سفارت پاریس و جاهای دیگر می‌کردند و از جهت اینکه سیاست و روش خارجی دولت ما معلوم نبود ولی در واقع علت عمده استعفا وضع عمومی حکومت بود... به طور کلی آثار هرج و مرج و آنارشی از هر طرف بروز می‌کرد و دولت ناتوان و بی‌برنامه بازرگان در آن میان دست و پا می‌زد. در مسائل مربوط به سیاست خارجی هم رابطه عمده آن وقت ما با دولت آمریکا بود ولی این روابط از مجرای وزارت خارجه انجام نمی‌گرفت بلکه خود آقای مهندس بازرگان و معاونینش دکتر یزدی و امیرانتظام با سفیر آمریکا سالیوان یا نمایندگانی که از طرف سالیوان به نخست‌وزیری می‌رفتند مسائل را موضوع بحث قرار می‌دادند و وزارت خارجه از جریان آن اطلاع نداشت.» (خاطرات دکتر کریم سنجابی، ص363)

همان‌گونه که پیداست دکتر سنجابی از این که تنها نام وزیر امور خارجه را بر خود داشت اما نخست‌وزیر، اهم امور سیاست خارجی را بدون اطلاع وی و عموماً از طریق دکتر یزدی به انجام می‌رسانید، سخت آزرده خاطر بود. در واقع باید گفت در این دوران، وزیر امور خارجه واقعی دولت موقت، دکتر ابراهیم یزدی بود. آنچه میزان آزردگی دکتر سنجابی را به حد نهایت خود رسانید آن بود که آقای شهریار روحانی - داماد دکتر یزدی - امور سفارت ایران در واشنگتن را بدون آن که وزیر امور خارجه از آن اطلاع و رضایت داشته باشد، در دست گرفت و به اعتراض ایشان هم در این زمینه کوچکترین اعتنایی نشد. در پی این واقعه دکتر سنجابی از وزارت امور خارجه استعفا داد و مسئولیت را به دست وزیر امور خارجه واقعی دولت موقت سپرد. آنچه در خاطرات ایشان آمده، بیانگر این مسائل است و انتقادات تند وی از «دولت ناتوان و بی‌برنامه بازرگان» اگرچه تا حدی ریشه در واقعیات دارد، اما نقش اختلاف دیرینه و آزرده خاطری وی از روند امور در مدت حضور خود در هیئت دولت را نیز در آن نباید نادیده گرفت. به هر حال، آنچه مسلم است این که در این برهه، مسائل و مشکلات موجود عمدتاً بین جبهه ملی و نهضت آزادی بود، کما این که بنی‌صدر نیز به عنوان یک عضو جبهه ملی سوم، در این هنگام رابطه حسنه‌ای با مهندس بازرگان نداشت. با توجه به این واقعیت، معلوم نیست نویسندگان محترم کتاب، از کجا و بر مبنای کدام سند و مدرک و واقعه‌ای، «اختلافات فکری با روحانیان و دین‌گرایان معتقد به ولایت فقیه» را عامل استعفای دکتر سنجابی از وزارت امور خارجه بیان کرده و چنین اشتباه فاحشی را در تاریخ کشور به ثبت رسانیده‌اند! بگذریم از این که در این مقطع زمانی هنوز «ولایت فقیه» به عنوان یک نظریه رسمی سیاسی مطرح نشده بود و بعدها در مجلس خبرگان تدوین قانون اساسی طرح و تصویب شد.

5- موضوع دیگری که در همین جا اشاره‌ای به آن لازم است، نام بردن از هدایت‌الله متین دفتری- نوه دختری دکتر مصدق- در طیف «ملی‌گرایان جوان‌تر و رادیکال» است. اگر به تعریفی که برای «ملی‌گرایی» در کتاب داده شده است رجوع کنیم، آن‌گاه افراد مطلع براستی تعجب خواهند کرد که چگونه می‌توان چنین شخصیتی را ملی‌گرا معرفی کرد. وی فرزند دکتر احمد متین دفتری بود که در زمان رضاشاه به وزارت دادگستری و نیز نخست وزیری رسید و از آنجا که آلمانها در حال بسط قدرت خود در اروپا بودند، تمایلات تند آلمانی را از خود بروز می¬داد اما در پی شکست ارتش نازی، در مراحل بعدی به همکاری با انگلیسی‌ها پرداخت، به طوری که اسناد این همکاری و به تعبیر برخی اعضای جبهه ملی جاسوسی وی، از خانه سدان، رئیس شرکت نفت ایران و انگلیس، کشف شد. البته دکتر مصدق هرگز اقدام به طرد وی که دامادش بود نکرد و همین مسئله یکی از علل شکاف میان اعضای جبهه ملی شد. هدایت‌الله متین دفتری هم براستی خلف صالح پدر خویش بود و در همان مسیر وابستگی به قدرتهای سلطه¬گر گام نهاد. تظاهرات روز 14 اسفند 1357 نیز، برخلاف آنچه از متن این کتاب برمی‌آید، توسط وی برگزار نشد بلکه او هم یکی از شرکت کنندگان در آن مراسم بود که به تعبیر دکتر سنجابی «با سوءاستفاده از نسبت خانوادگیش با مرحوم مصدق، سخنرانی و اعلام تشکیل جبهه دموکراتیک ملی کرد».(خاطرات دکتر سنجابی، ص357) همچنین دکتر سنجابی تأیید می‌کند که وی پیش از این اقدام، با چریکهای فدایی خلق و مجاهدین خلق، توافقاتی کرده و با یکدیگر همراهی داشتند.(همان) این موارد حاکی از آن است که متین دفتری در فضا و شرایط حاصله پس از پیروزی انقلاب اسلامی، جز به قدرت‌طلبی در چارچوب اهداف بیگانگان نمی‌اندیشید و برای دست‌یابی به این هدف خویش، از هیچ ترفند و اقدام ضد ملی و بیگانه پسندی- همچون کوبیدن بر طبل جریانات تجزیه‌طلب- فرو گذار نبود و جالب این که پس از ناکامی در داخل، به خارج کشور رفت و خود را در اختیار بیگانگان نهاد تا از آن طریق به رؤیاهای خود جامه عمل بپوشاند. حال چنین شخصی را یک ملی‌گرای رادیکال نامیدن و سکوت مطلق در برابر ناراستی‌ها و وابستگی‌های فکری و سیاسی وی، چه وجهی می‌تواند داشته باشد؟  اما اسفبارتر از همه این که در قبال آن سکوت سنگین، نگارندگان کتاب ترجیح داده‌اند «جبهه دمکراتیک ملی» را با صفات و ویژگی‌هایی همچون تأکید «بر رفع تبعیض از زنان، آزادی فکر و عقیده و بیان و احزاب، لغو سانسور از رادیو و تلویزیون و خودمختاری خلق‌ها» به خوانندگان معرفی کنند و سپس خاطرنشان سازند گروهی با چنین اهداف و برنامه‌هایی مورد هجوم «گروه‌هایی دین‌گرا، که از همان زمان با عنوان «حزب‌الله» از آنها یاد می‌شد» قرار می‌گرفت.(ص62) تصویری که بدین ترتیب از آن مقطع تاریخی کشورمان به آیندگان منتقل می‌شود، کاملاً مخدوش و غیرواقعی است.

نویسندگان محترم کتاب در پایان این بخش، به بررسی برخی حرکت‌های قوم گرایانه «به صورت سلسله مطالبات پرتشنج» از همان روزها و هفته‌های نخست پیروزی انقلاب پرداخته‌اند. نکته‌ جالب توجه آن که در این کتاب هیچ اشاره‌ای به «ضد انقلابی»، «تجزیه‌طلبانه» و «وابسته به بیگانه» بودن این‌گونه حرکت‌ها نشده و صرفاً عناوینی مانند «مطالبات قومی» برای این‌گونه تحرکات به کار رفته و برای اثبات آن، تحلیل تئوریک نیز ارائه گردیده است: «احساس در حاشیه ماندگی که نخبگان قوم‌گرا آن را ابراز می‌داشتند ازجمله مهمترین موارد اختلاف برانگیز بود که در جریانات فکری و فرهنگی بعد از انقلاب منعکس می‌شد. قوم‌گرایی، به صورت خرده فرهنگی در مقابل فرهنگ عام ایران و اسلام، به صورت‌های مختلف در مناطق گوناگون کشور، بر حقوق و علایق به اصطلاح سرکوفت شده مزمنی تأکید داشت و مدعی نشانه‌ای از ساختار نادرست فرهنگ یکسان انگار، مرکزگرا و واکنشی بر نادیده گرفته شدن فرهنگ و ادبیات اقوام این سرزمین بود که چه در قبل از انقلاب و چه بعد از آن، به صورت مطلوبی رفع و رجوع نشد.»(ص63) این‌گونه تحلیل‌های تئوریک اگرچه فی‌نفسه می‌توانند بهره‌ای از حقیقت داشته باشند، اما حقیقتِ بزرگتر و روشن‌تر آن است که هنوز چند روزی از پیروزی انقلاب نگذشته بود که ناآرامی‌ها در منطقه کردستان آغاز شد و از همان ابتدا جنبه مسلحانه به خود گرفت و تصرف پادگان‌ها و مراکز نظامی و انتظامی در اولویت کاری گروه‌های ضد انقلاب و آلت دست بیگانه قرار گرفت؛ بنابراین هنگامی که در تحلیل فوق از تحرکات به اصطلاح قوم‌گرایانه به عنوان واکنشی در برابر نادیده گرفته شدن فرهنگ و ادبیات اقوام این سرزمین - چه در قبل از انقلاب و چه بعد از آن - یاد می‌شود، معلوم نیست از چه موضوعی در دوران بعد از انقلاب سخن گفته می‌شود؛ چرا که هنوز نظام جمهوری اسلامی استقرار نیافته بود که این گونه حرکت‌های مسلحانه برای تصرف پادگان‌های نظامی و دستیابی به تجهیزات و تسلیحات انباشته در آنها آغاز شد و این مسئله حکایت از ماهیت واقعی این‌گونه تحرکات دارد. اگر در آن هنگام برخی واقعیت‌ها از چشم پاره‌ای افراد و شخصیت‌های موجه و سلیم‌النفس پنهان بود و چه بسا به همین دلیل نیز بعضی از مواضع و اظهارات آنها بر واقعیات، انطباق نداشت - هرچند بسیاری از آنها از جمله آیت¬الله طالقانی که در ابتدا با خوشبینی نسبت به ادعاها و درخواستهای مطروحه از سوی حزب دمکرات قضاوت می¬کردند در نهایت به نیات ضدملی و ضداسلامی آنها پی برده و به صورت قاطع در برابر آنها موضعگیری کردند - اما اینک پس از گذشت ربع قرن از آن وقایع، با توجه به انبوه اسناد و مدارک و شواهد موجود، ارائه چنین روایت‌ها و تحلیل‌هایی جای تعجب فراوان دارد. بی‌تردید اگر نویسندگان محترم کتاب غور و بررسی بیشتری در این مسائل می‌کردند قادر بودند تاریخ واقعی‌تری  پیش روی خوانندگان قرار دهند.

اما گذشته از تحلیل فوق، ذکر بعضی مسائل دیگر در همین زمینه، جای تردید باقی نمی‌گذارد که نویسندگان محترم برای نگارش کتاب، زحمت چندانی به خود نداده‌اند. به عنوان نمونه می‌خوانیم: «قاسملو و عزالدین حسینی و نیز گروه‌های دمکرات و کومله در کردستان و احمد مدنی در خوزستان و جنوب سهم مؤثری در مطالبات داشتند.»(ص63)  اوایل انقلاب، دریادار احمد مدنی دو مسئولیت مهم را در جنوب برعهده داشت که عبارت بودند از فرماندهی نیروی دریایی و استانداری خوزستان.

همزمان با حضور وی در این استان، سازمان خلق عرب که مستقیماً در ارتباط با رژیم بعثی بود و از آن طریق تدارک فکری‌، مالی، انتشاراتی و تسلیحاتی می‌شد، حرکت جدایی‌طلبانه خود را آغاز کرد و اتفاقاً در این برهه، احمد مدنی در تقابل با این‌گونه حرکات قرار گرفت و با شدت عمل تمام به مقابله با آنها پرداخت، به نوعی که حتی بعضی مطبوعات وی را متهم به تندروی در این زمینه می‌کردند. مدنی حتی پس از خروج از کشور و قرار گرفتن در طیف ضدانقلابیون مرتبط با سیا- که وی صریحاً بدان اعتراف کرد- نیز وارد عرصه تحریک و تحرکات قوام‌گرایانه در جنوب کشور نشد و غالباً ضدیت خود با نظام را از مجاری و روش‌های دیگر اعمال می‌کرد. بنابراین آنچه در جمله فوق راجع به مدنی آمده، دقیقاً عکس واقعیات تاریخی است.

بخش دیگر فصل نخست این کتاب تحت عنوان «رویکرد نوگرایی غیردینی» تنظیم و عرضه شده است. طبعاً در نگاه نخست، خواننده بر آن می‌شود تا معنا و مفهوم «نوگرایی» را یک بار دیگر از نگاه نویسندگان محترم دریابد: «جریانی که از اصول و فرآیندهای تجدد مانند عقلانیت، انسان‌گرایی، روشنفکری، تفکر انتقادی، حقوق و آزادی‌های بشری و استفاده از بدعت‌ها، مبادی و دستاوردهای علم و فناوری برای بهبود و توسعه زندگی دنیوی استقبال می‌کند.»(ص630) با چنین ذهنیتی از «نوگرایی»، هنگامی که شروع به مطالعه این بخش می‌کنیم، چنین می‌خوانیم: «مهم‌ترین بستری که گفتمان نوگرایی غیردینی در آغاز انقلاب در آن انعکاس یافت، روزنامه‌ها و نشریات بود.»(ص64)

سپس نویسندگان محترم ضمن بیان این نکته که در دوران اولیه پیروزی انقلاب، حدود 253 عنوان نشریه در کشور منتشر می‌شده است، خاطر نشان می‌سازند: «از بخش اندک مطبوعات اسلامی و وابسته به روحانیت مبارز و دارای رویکرد فقه‌گرایانه که بگذریم، روی هم رفته مفاهیم نوگرایانه در کل مطبوعات دوره یاد شده، جایگاه و برجستگی محسوسی داشتند که ازجمله آنها تأکید بر عناصری مثل امروزینگی، مدرنیسم، دنیای جدید، معاصریت، نوبودن، آزادی، مردم، تغییرات، پیشرفت، پویایی، رو به آینده بودن، تنوع، اندیشیدن، بیدار شدن و حقوق زنان بود.»(ص65)

بدین ترتیب با تعریفی که از نوگرایی ارائه می‌گردد و با عنایت به عناوین و موضوعاتی که نشریات وابسته به گروه‌ها و شخصیت‌های نوگرا دنبال می‌کردند، از نگاه نویسندگان محترم نه تنها نکته منفی و انحرافی در این جریان فکری و سیاسی مشاهده نمی‌شود، بلکه هرچه هست تلاش در جهت پیشرفت و توسعه و پویایی و آزادی و امثالهم است. گزیده‌هایی هم که به نقل از نشریات مزبور در این بخش آورده شده جملگی بر ضرورت مبارزه با فاشیسم، نفی تعصب و قشری بودن، آزادی و حقوق زنان، محکومیت سانسور و اعمال فشار بر مطبوعات، مقابله با انحصارگرایی دین‌گرایان، آزادی مذهب و قس علی‌هذا تأکید دارد.

طبعاً برای خواننده‌ای که به مطالعه این مطالب می‌پردازد این سؤال مطرح می‌شود که چرا نوگرایان غیردینی با این مجموعه از اهداف و تفکرات مثبت و منطقی، نتوانستند راه به جایی ببرند؟ نویسندگان محترم برای این سؤال خوانندگان نیز پاسخ‌هایی را در متن گنجانیده‌اند: «در ابتدای آن دوره مطبوعات اسلامی نسبت به مطبوعات عرف‌گرا و نوگرا بسیار اندک و ناچیز بود و تنها در نیمه 58 و پس از تصویب قانون مطبوعات به توسط شورای انقلاب (16/5/58) و نیز برخورد دادستانی انقلاب با مطبوعات و توقیف یا تحدید آنها (شهریور 58) فضای مطبوعاتی به نفع دین‌گرایی مهار شد.»(ص65) همچنین ضمن اشاره به برخی تهاجمات و تعرضات به دفاتر برخی از نشریات توسط «گروه‌های حزب‌اللهی» (ص68)، مجدداً بر این نکته تأکید شده است که به دنبال «واکنش دین‌گرایان معتقد به حاکمیت بخشیدن سریع احکام و چارچوب‌های فقهی بر جامعه» و به دنبال «استعفای هادوی و تصدی علی قدوسی در دادستانی انقلاب، مقابله دادستانی با مطبوعات ابعاد بیشتری به خود گرفت و ازجمله در 28 مرداد، روزنامه پیغام امروز و در 29 مرداد، 21 نشریه به صورت یکجا... توقیف شدند.»(ص77) پر واضح است که از نوع بیان و چینش مطالب این بخش، چیزی جز سرکوب جریان سیاسی و فکری نوگرای غیردینی با اهداف درخشان، توسط روحانیون دین‌گرا به ذهن خوانندگان متبادر نمی‌شود.

اما در ارزیابی مطالب این بخش باید به موارد ذیل توجه داشت:

1- یکی از کاستی‌های بزرگ این بخش آن است که فضا، شرایط و زمینه‌ای که در اوایل انقلاب وجود داشت و رویدادها و حوادث درون آن شکل می‌گرفتند و به پیش می‌رفتند، کاملاً مفقود است. شاید نویسندگان محترم دلیل این مسئله را پرهیز از ورود به حوزه «تحلیل» بیان کنند، اما واقعیت آن است که اینان نه تنها در این بخش بلکه در تمامی دیگر بخش‌ها و فصول کتاب نیز وارد این حوزه شده‌اند. اساساً همین که گروه‌های سیاسی، تشکلات و سازمان‌ها ذیل عناوین خاصی مثل نوگرایی، دین‌گرایی، عرف‌گرایی، تجددگرایی و امثالهم تقسیم‌بندی می‌شوند، این خود ناشی از یک تحلیل است که بالطبع تحلیل و تفسیر خاصی را نیز به خواننده ارائه می‌دهد. از طرفی اتخاذ شیوه روایی برای بیان مسائل، خواه‌ناخواه راویان را اگر نه در سراسر متن، اما در موارد زیادی به عرصه تحلیل مسائل نزدیک می‌سازد. مثلاً هنگامی که بیان می‌شود: «از محوری‌ترین اختلافات نوگرایی عرفی با رویکرد دین‌گرایانه مکتبی- اعتقادی، نسبت دین و سیاست (دین و حکومت) بود.»(ص70) این دقیقاً ارائه یک تحلیل به خواننده است؛ چرا که ممکن است فرد دیگری – به درست یا غلط- چنین نظری را قبول نداشته باشد و اختلافات محوری این دو جریان را در زمینه‌ها و موضوعات دیگری بداند یا مثلاً اشاره به «توقیف تعدادی از مطبوعات عرف‌گرا و نوگرا» توسط دادستانی انقلاب و سپس بیان این که «فضای مطبوعاتی به نفع دین‌گرایی مهار شد»(ص64) اساساً چیزی جز ارائه یک تحلیل نیست.

بنابراین هنگامی که بحث در چارچوب یک روش روایی- تحلیلی پیش می رود، لاجرم باید «زمینه» یا «Context» نیز بیان شود تا مطلب به طور صحیح به خواننده منتقل شود. در غیر اینصورت، وضعیتی در تاریخ‌نگاری به وجود می‌آید که به عنوان «تحریف» و «جعل» یاد کرده‌اند.

2- از جمله مهمترین زمینه‌هایی که در بیان حوادث تاریخی سال‌های انقلاب باید مورد توجه خاص قرار گیرد، وقوع «انقلاب اسلامی» با تأکید بر پسوند «اسلامی» آن است. معنای این سخن آن است که مردم ایران از میان تمام مکاتب و ایدئولوژی‌ها و جریان‌های فکری و فرهنگی اعم از چپ و راست و التقاطی، مکتب اسلام آن هم به قرائت امام خمینی را پذیرفتند و با ایثار و فداکاری بسیار و تحمل انواع و اقسام سختی‌ها، پیروزی «انقلاب اسلامی» را موجب شدند. بدیهی است که این دستاورد- همان‌گونه که خود آن را تعریف می‌کردند و باور داشتند، نه آن‌گونه که دیگران ابراز می‌داشتند و قصد القا و اثباتش را داشتند- برای آنها بسیار ارزشمند بود. به این ترتیب، قاطبه مردم، افکار عمومی و رهبریت امام خمینی نیز ازجمله زمینه‌های مهم دیگری است که باید به آنها توجه کافی داشت.

در این حال دشمنی‌ها و توطئه‌ها علیه انقلاب اسلامی به عنوان دستاورد تلاش و مجاهدت یک ملت بزرگ به انحای مختلف شکل گرفت و روند تشدید یابنده‌ای یافت. آمریکا که با از دست دادن موقعیت سلطه‌جویانه خود در ایران در پی باز یافتن آن موقعیت بود، به طرق گوناگون در این مسیر می‌کوشید. گروه‌های چپ، پیروان تفکرات و اندیشه‌های غربی، التقاطی‌ها، سلطنت‌طلبان و ده‌ها گروه و دسته کوچک و خلق‌الساعه دیگر نیز هر یک به نوعی در جهت مخالفت با انقلاب اسلامی و غالب ساختن اراده کوچک خود بر خواست و اراده بزرگ قاطبه مردم، در تلاش و تقلا بودند. زمینه دیگری که باید به آن توجه کرد، تحرکات نظامی و مسلحانه‌ای بود که در مناطق مختلف آغاز شده بود و بسیاری از آنها ریشه در فعالیت‌های گروه‌های به اصطلاح نوگرای غیردینی داشت که در این زمینه از همکاری و همراهی عده¬ای از ساواکیها و امرای فراری و یا مخفی ارتش شاهنشاهی نیز برخوردار بودند. این گونه حرکات نظامی کشور را با بحران‌هایی جدی مواجه کردند.

از سوی دیگر در مطبوعات به اصطلاح نوگرای غیردینی که عمدتاً نیز چپ‌گرا بودند(ص65)- از تفکرات سوسیال دمکراسی اروپایی تا مارکسیست لنینیستی و مائوئیستی و غیره- انواع و اقسام شایعات، توهین‌ها، تهمتها، تهدیدها، تحریکات قومی و قس‌علی‌هذا وجود داشت که مرتباً بر التهابات می‌افزودند و به این ترتیب سعی داشتند انقلاب را در دریایی از بحران‌های رنگارنگ غرق کنند.

موضوع مهم دیگری که نباید فراموش کرد این که در دوران مورد بحث در این بخش، کارهای مملکتی عمدتاً در دست نیروهایی غیر از «روحانیون دین‌گرا» قرار داشت، و لذا بخش قابل توجهی از مطالب انتقادی و بلکه توهین‌آمیز نشریات به اصطلاح نوگرای غیردینی، متوجه متولیان امور، اعم از دولت موقت به نخست‌وزیری مهندس بازرگان یا صداوسیما به ریاست صادق قطب‌زاده، بود. از طرفی، اوضاع و احوال عمومی کشور را در ابتدای پیروزی انقلاب باید مورد توجه قرار داد. طبیعتاً با فروپاشی نظام حکومتی پیشین، رشته بسیاری از امور نیز از هم گسیخته و برای برقراری نظم و نسق، به کار و تلاش بیشتری نیاز بود. در چنین شرایطی که نیاز به آرامش، صبر، متانت و همکاری همه اقشار و گروه‌ها بود، بسیاری از این گروه‌ها مرتباً با طرح مسائل و موضوعات مختلف بر تشنج و التهابات در جامعه می‌افزودند. به عنوان نمونه، شعار انحلال ارتش و تأکید بر آن در همایش‌ها و میتینگ‌های مختلف و حتی تحریک و تحرکاتی که از سوی برخی وابستگان این سازمان‌ها در داخل ارتش صورت می‌گرفت، یکی از معضلات آن هنگام به شمار می‌آمد. در کنار این مسئله، ده‌ها و بلکه صدها موضوع ریز و درشت دیگر را باید در نظر داشت که با جدیت تمام از سوی گروه‌های به اصطلاح نوگرای غیردینی دنبال می‌شدند و جز افزودن بر حجم التهابات موجود در جامعه، ثمری نداشتند.

اینها و بسیاری مسائل دیگر، ازجمله نکاتی است که باید بیان شوند تا «زمینه» و فضا و شرایط آن هنگام برای خواننده مشخص شود. در غیر این صورت، همان‌گونه که در این کتاب آمده است، گویی گروه‌های به اصطلاح نوگرای غیردینی صرفاً بر مسائلی مانند آزادی، پیشرفت، امروزینگی، معاصریت، توسعه، حقوق زنان، روبه آینده بودن، بیدار شدن و امثالهم تأکید می‌کردند و در مقابل، جریان روحانیون دین‌گرا و شریعت‌خواه، به مخالفت با این مسائل برمی‌خاستند، گروه‌های حزب‌اللهی به آنها حمله می‌کردند و در نهایت دادستانی انقلاب هم آنها را به جرم دفاع از آزادی و توسعه و پیشرفت، توقیف می‌نمود تا فضای مطبوعاتی به نفع دین‌گرایی مهار شود.

3- غرض از بیان این مسائل آن نیست که هرگونه رفتار و برخورد صورت گرفته با گروه‌های به اصطلاح نوگرای غیردینی، از سوی اقشاری از مردم یا برخی دستگاه‌های حکومتی صحیح و منطقی قلمداد شود. چه بسا که در آن شرایط برخی واکنش‌های تند و غیرمنطقی یا پاره‌ای برخوردهای خودسرانه نیز با این گروه‌ها صورت گرفته باشد، اما برای درک درست این مسائل، حتماً و لزوماً باید شرایط و وضعیت آن هنگام را در نظر داشت والا دچار اشتباه در فهم قضایا خواهیم شد.

4- نویسندگان محترم، به گونه‌ای به نقل مطالب در این بخش پرداخته‌اند که گویی مسائلی مانند نو بودن، آزادی مردم، پیشرفت، پویایی، روبه آینده بودن، اندیشیدن و امثالهم صرفاً مورد توجه گروه‌های به اصطلاح نوگرای غیردینی بوده است و جریان‌های فکری و سیاسی اسلامی و دین‌گرا، کاری با این مقولات نداشته‌اند. حال آن که این مسائل و موضوعات، مورد توجه و عنایت تمامی جریان‌های فکری قرار داشت و طبعاً انقلابیون و اسلام‌گراها نیز آنها را مورد بحث و بررسی قرار می‌دادند، اما تفاوتشان با دیگر جریان‌ها این بود که آنها قرائت اسلامی از این مفاهیم را به جامعه ارائه می‌دادند.

سابقه این گونه بحث‌ها نیز به زمان مشروطه باز می‌گشت و از آن هنگام همواره بحث و تبادل نظر در این باره وجود داشته است و نکته مهم آن که سرانجام، جامعه قرائت دینی و اسلامی از این مفاهیم را بر دیگر قرائت‌ها ترجیح داد و «انقلاب اسلامی» در ایران شکل گرفت. طبعاً اگر قرائت‌های دیگر از این مفاهیم مقبول جامعه افتاده بود،‌ شاهد پیروزی «انقلاب سوسیالیستی» یا «لیبرالی» در کشور بودیم. نتیجه آن که علت اصلی عدم توفیق جریانات غیر اسلامی، ناموجه بودن آنها از نظر افکار عمومی بود و در واقع جامعه این گونه جریانات فکری و سیاسی را که در آن زمان تحت عناوینی مانند غرب زده، ‌چپ آمریکایی، ضد انقلاب و امثالهم می‌شناخت- و نه عنوان امروزی نوگرایان غیر‌دینی- مطرود ساخت. این نکته مهم و اساسی است که در روایت نویسندگان محترم این کتاب به کلی مکتوم مانده است.

«رویکرد دین‌گرایی» و «رویکردهای دینی نوگرا» (تجدد خواهی دینی) عناوین دو بخش پایانی فصل اول است که به لحاظ موضوعی در ارتباط با یکدیگر قرار دارند و ما نیز در اینجا به بررسی آنها می‌پردازیم.

نخستین نکته‌ای که در بررسی این بخشها جلب توجه می‌کند، نحوه تقسیم‌بندی اشخاص و گروه‌ها تحت عناوین مختلف است. اگر به دو عنوان کلی منتخب برای این دو بخش دقت کنیم و زیر مجموعه‌های هر یک از آنها را در نظر بگیریم،‌ بلافاصله این نکته جلب توجه می‌‌کند که چرا «ابوالحسن بنی‌صدر» در ذیل بخش نخست یعنی «دین‌گرایی» آمده است و نه ذیل بخش «رویکردهای دینی‌نوگرا»؟

در حالی که نویسندگان محترم، آقایان طالقانی و بازرگان را که عمری را در مجالست فکری و عملی با یکدیگر گذرانده بودند، در دو بخش جداگانه قرار می‌دهند، چگونه است که آقای بنی‌صدر در بخش دین‌گرایی و همراه با آقایان مطهری و طالقانی در ذیل عنوان «بهبودگرایی دینی» جای داده می‌شود؟ چه تفاوت ماهوی میان تفکرات بنی‌صدر و بازرگان- به لحاظ زاویه نگرش به دین و رابطه آن با جامعه و سیاست- وجود دارد که آن دو در دو بخش جداگانه طبقه‌بندی شده‌اند و نه در یک بخش؟ از طرفی چنانچه به واقعیات عینی در سال‌های نخست انقلاب توجه کنیم ملاحظه می‌شود که قرابت فکری بنی‌صدر با اشخاص و گروه‌های ذیل بخش «تجدد‌ خواهی دینی» به مراتب بیشتر است تا آنها که نام و عنوانشان ذیل بخش «دین‌گرایی» آمده است.

از سوی دیگر ملاک تقسیم «دین‌گرایی» به دو قسمت «بهبود گرایی دینی» و «رویکرد حاکمیت مکتبی- فقهی بر جامعه» چیست؟

نویسندگان محترم در ضمیمه 1، بهبودگرایی دینی را این‌گونه تعریف کرده‌اند: «جریانی فکری- فرهنگی‌ که به اصول و مبادی احکام دینی و جایگاه آنها در زندگی اجتماعی اعتقاد کامل دارد اما در عین حال این اعتقاد را با نوعی واقع‌گرایی،  مصلحت اندیشی و اصلاح‌طلبی در اندیشه و رفتار و سازمان‌های دینی دنبال می‌کند.» اگر همین تعریف را در نظر داشته باشیم، آیا می‌توان به این امر حکم داد که طرفداران حاکمیت مکتبی- فقهی بر جامعه،‌ لزوماً در دایره‌ای جداگانه قرار می‌گیرند؟ آیا یک فرد نمی‌تواند ایمان و اعتقاد به حاکمیت فقه و ولایت‌فقیه داشته باشد و در عین حال واقع‌گرا،‌ مصلحت اندیش و اصلاح‌طلب باشد؟ آیا مثلاً شخصیتی مانند شهید بهشتی به عنوان نخستین دبیرکل حزب جمهوری اسلامی و نیز دیگر اعضای هیئت مؤسس این حزب را می‌توان از دایره تعریف شده برای «بهبود گرایی دینی» خارج دانست؟ یا از آن سو، آیا می‌توان آقایان مطهری و طالقانی را بی‌اعتقاد به ضرورت حاکمیت مکتبی- فقهی بر جامعه به حساب آورد؟

موضوع دیگری که در اینجا باید به آن توجه کرد، نوع پرداختن نویسندگان محترم به مواضع و رویکردهای افراد و طیف‌های مختلف است. همان‌گونه که مشخص است در بررسی افکار و نظریات شخصیت‌های ذیل عنوان «بهبود گرایی دینی» عمدتاً دیدگاه‌های تئوریک آنها که غالباً در کتاب‌ها یا سخنرانی‌های پیش از انقلاب اسلامی طرح شده، ملاک و معیار معرفی و ارزیابی آنان قرار گرفته است. البته درباره آیت‌الله طالقانی توجه بیشتری به موضع‌گیری‌های وی در دوران بعد از انقلاب صورت گرفته – آن هم به صورت گزینشی- و در مورد بنی‌صدر مطلقاً به عملکردها و نظریات سیاسی ایشان در دوران پس از انقلاب اشاره‌ای نشده‌ است. این در حالی است که هنگام بررسی حزب جمهوری اسلامی، صرفاً به دیدگاه‌ها و موضع‌گیری‌های رهبران این حزب در کوران مسائل سیاسی سال‌های نخست انقلاب استناد شده است.

این که چه دلایل و انگیزه‌هایی موجب بروز دوگانگی در روش معرفی اشخاص و طیف‌های مختلف گردیده، مسئله‌ای است که از بحث پیرامون آن اجتناب می‌کنیم، اما پر واضح است که اگر مثلاً برای معرفی خط فکری و فرهنگی بنی‌صدر به مکتوبات تئوریک وی آن هم در دوران پیش از انقلاب استناد می‌شود، به منظور بیان دیدگاه‌ها و نظریات حزب جمهوری اسلامی نیز باید به منابع تئوریک این حزب و از جمله مهمترین آنها، جزوه «مواضع ما» استناد شود، در حالی که نه تنها کوچکترین اشاره‌ای به محتویات این جزوه به عنوان معتبرترین سند برای شناسایی خط فکری حزب جمهوری اسلامی در کتاب نمی‌بینیم بلکه بسیاری از موضع‌گیری‌های دبیرکل یا دیگر اعضای آن در کوران مسائل سیاسی و کنش‌ها و واکنش‌های ناشی از شرایط خاص آن دوران، به خوانندگان عرض گردیده تا از خلال آنها، تصویری از این حزب در ذهنشان نقش ببندد.

از طرفی نوع بیان مطالب راجع به حزب جمهوری ‌اسلامی به گونه‌ای است که آن را در مظان اتهامات فراوانی قرار می‌دهد. به عنوان نمونه: «از همان آغاز، حزب جمهوری اسلامی از جمله فعال‌ترین و مؤثرترین جریان‌های فرهنگی انقلاب چالشی با جریان‌های دیگر مانند جبهه ملی، نهضت آزادی و گروه‌ها و عناصر چپ لیبرال آغاز کرد.» (ص 144) و اندکی آن سوتر خاطر نشان گردیده است: «بر همین اساس سران و فعالان حزب جمهوری اسلامی از اسفند ماه 1357 با استفاده از مساجد، کمیته‌ها،‌ نهادها، انجمن‌های اسلامی در دانشگاه و غیر آن، با سخنرانی در این‌گونه فضاها و یا با بهره‌برداری از تلویزیون، با ترتیب دادن تظاهرات و راهپیمایی‌ها،‌ با استفاده از روزنامه‌ حزب که از نهم خرداد 1358 منتشر می‌شد، با استفاده از حضور بنیانگذاران در شورای انقلاب، برخی وزارتخانه‌ها به صورت کفالت یا معاونت وزارت و سمت‌های قضایی، با فعالیت در انتخابات و حضور در مجلس خبرگان و مجلس شورا و... به مقابله با دولت موقت، گروه‌ها، بنی‌صدر و غیر آن پرداختند.»(ص146)

طبعاً این گونه انعکاس دادن رویکردها و فعالیت‌های حزب، ‌خواننده را بر این گمان استوار می‌سازد که گویی تمام اشخاص و گروه‌ها و طیف‌های فکری،‌ همه سر در لاک خود داشته‌اند و بی‌ آن که برخوردار از موقعیتها و امکاناتی باشند یا اقدام به برپایی همایش‌ها و تظاهراتی بکنند، مورد هجوم سیاسی و تبلیغاتی حزب جمهوری اسلامی قرار گرفته‌اند که از همه‌گونه ابزار و امکانات – حتی نهادهای انتظامی مانند کمیته‌ها (که البته در آن زمان زیر نظر آیت¬الله مهدوی کنی بود که رابطه چندان حسنه¬ای با حزب جمهوری اسلامی نداشت)- برخوردار بوده و در جهت بسط قدرت خویش به سرکوب کردن تمامی شخصیت‌ها و گروه‌های دیگر مبادرت ورزیده است! جالب این که در تحلیل نویسندگان محترم،‌ هیچ نقش و جایگاهی برای «مردم» به عنوان گسترده‌ترین و قوی‌ترین حامیان حزب در نظر گرفته نشده است.

البته این به معنای آن نیست که حزب جمهوری اسلامی در آن مقطع درگیر یک سری چالش‌ها و کشاکش‌های سیاسی با دیگر احزاب و گروه‌ها نبود و حتی بدین معنا نیست که برخی از اعضا و وابستگان آن مرتکب اشتباهاتی در رفتارها و عملکردهای خود نمی‌شدند- کما این که این مسئله درباره دکتر حسن آیت صدق می‌کند- بلکه غرض آن است که شرط صداقت در بیان مسائل تاریخی حکم می‌کند- همان‌گونه که پیش از این نیز بر آن تأکید شد- «تمام حقیقت» گفته شود و نه بخشی از آن. واقعیت آن است که پس از پیروزی انقلاب اسلامی، اشخاص و گروه‌های مختلف و متنوعی به فعالیت پرداختند و قصد داشتند تا حاکمیت خود را بر انقلاب و جامعه و کشور اعمال نمایند. در این میان حزب جمهوری اسلامی و تعدادی از گروه‌ها و سازمان‌های همفکر آن،‌ هدف و وظیفه خود را دفاع از اصالت‌های انقلاب اسلامی و جلوگیری‌ از تکرار تجربیات تلخ گذشته می‌دانستند و در این مسیر تلاش می‌کردند.

طبیعی است که در این شرایط، چالش‌ها و منازعات میان احزاب و گروه‌های مختلف به وجود آید. این چالش‌ها، حاصل تهاجم «حزب جمهوری اسلامی» به دیگران نبود، بلکه محصول یک جنب و جوش همگانی بود، هرچند اگر دقیق‌تر به مسئله بنگریم، حزب جمهوری اسلامی را نه در جایگاه یک مهاجم، بلکه در مقام یک مدافع ارزش‌های مورد خواست و پذیرش قاطبه جامعه می‌توان در نظر گرفت که تحت شدیدترین تهاجمات سیاسی و تبلیغاتی دیگر گروه‌ها قرار داشت. این درست است که حزب جمهوری اسلامی یک روزنامه در اختیار داشت، اما نباید فراموش کرد که در آن هنگام ده‌ها نشریه متعلق به سازمان‌ها و طیف‌های مختلف فکری و سیاسی، نوک تیز حمله خود را متوجه این حزب ساخته‌ بودند.

حتی از یاد نباید برد که بخشی از روحانیون نیز به دلایل مختلف از در مخالفت با این حزب و رهبران آن در آمده بودند و گاه و بی‌گاه تندترین انتقادات خود را متوجه آنها می‌ساختند تا جایی که بعضا به وادی اهانت و افترا نیز کشیده می‌شد؛ بنابراین اگر نخواسته باشیم وارد جزئیات قضایا شویم باید گفت حزب جمهوری اسلامی از ابتدای تشکیل، دفاع از «انقلاب اسلامی» را وظیفه خود دانست و بتدریج به صورت محوریت این جریان درآمد که اگرچه از همراهی برخی احزاب و گروه‌ها و انجمن‌ها بویژه سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی هم برخوردار بود، اما پشتوانه اصلی آن در این مسیر، قاطبه مردم به شمار می‌آمدند. در مقابل، گروه‌ها و سازمان‌های مختلفی بتدریج حول محور بنی‌صدر،‌ هنگامی که وی پست ریاست جمهوری را بر عهده گرفت،‌ جمع شدند و طبعاً کشاکش و منازعه سیاسی میان آنها بر قرار گردید.

در این حال به هیچ‌وجه نمی‌توان حزب را برخوردار از ابزارها و امکانات مختلف، مثل رادیو تلویزیون، انجمن‌های اسلامی، کمیته‌ها و نهادها به شمار آورد و جناح و جبهه مقابل آن را فاقد امکانات و دست بسته و ساکت تصور کرد. اتفاقاً در چارچوب این کشمکش سیاسی به حدی تهاجم و فشار بر حزب جمهوری زیاد می‌شود - بویژه که بخش قابل توجهی از اعضای بیت و منسوبان امام همچون آیت‌الله پسندیده، حاج سیداحمد آقا و حجت‌الاسلام اشراقی و ...  نیز از بنی‌صدر حمایت می‌کردند - که اواخر سال 59، رهبران حزب طی نامه‌ای دسته جمعی (با پنج امضاء) و بعضاً انفرادی به امام خمینی، وضعیت را غیرقابل تحمل می‌خوانند و از آنجا که احساس می‌کنند به حد کافی از حمایت‌های رهبری انقلاب برخوردار نیستند،‌ سخن از ترک صحنه سیاسی به میان می‌آورند: «...چندی است که این اندیشه در این فرزندتان و برخی برادران دیگر قوت گرفته که اگر اداره جمهوری اسلامی به وسیله صاحبان بینش دوم [بنی‌صدر و همفکران او] را در این مقطع اصلح می‌دانید،‌ ما به همان کارهای طلبگی خویش بپردازیم...با بهترین درود بی‌پایان، فرزندتان: محمد حسینی بهشتی»(ر.ک. به: کارنامه و خاطرات هاشمی رفسنجانی سال 59، انقلاب در بحران، به کوشش عباس بشیری، تهران، دفتر نشر معارف انقلاب،‌1384، صص 412-404)

به هر حال واقعیت آن است که روایت مندرج در این کتاب از مسائل مربوط به جریان‌های فکری و سیاسی اوایل انقلاب و چالش‌ها و منازعات صورت گرفته در این برهه، به هیچ وجه نمی‌تواند کاشف حقیقت برای خوانندگان باشد. در همین زمینه نکات دیگری نیز در این بخش از کتاب وجود دارد که به آن اشاره می‌شود:

الف- در صفحه 151 از گروه فرقان به عنوان یک گروه افراطی «دین‌گرا، ‌آرمان‌گرا ونوگرا» یاد شده است. طبعاً این عناوین، به هیچ‌وجه حاکی از تفکرات انحرافی این گروه نمی‌تواند باشد و حداکثر،‌ آن را یک گروه افراطی به خوانندگان معرفی می‌کند. همچنین در صفحه 150 نیز برای سازمان مجاهدین خلق ایران عنوان «اسلامی نوگرا» آورده شده است که این نیز می‌تواند باعث گمراهی خوانندگان در شناسایی این سازمان شود.

ب- نویسندگان محترم علت بروز اختلافات فکری و سیاسی در سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی را، شهادت آیت‌الله مطهری و به دنبال آن منحصر شدن نمایندگی امام در این سازمان به آیت‌الله حسین راستی که «معتقد به اقتصاد آزاد بازار مطابق فقه سنتی و نیز شدیداً مخالف با شریعتی و نوگرایی» بود، دانسته‌اند. گذشته از این که اصولاً آیت¬الله مطهری نقشی به عنوان نماینده امام در این سازمان نداشت، باید گفت این اختلافات ریشه¬های عمیق¬تری در طرز تفکرات اعضای سازمان داشت که در یک نگاه کلی به دو دسته تقسیم می‌شدند و بنابراین حتی اگر آیت‌الله راستی نیز در این سازمان حضور نمی‌داشت، ‌این اختلاف دیدگاه‌ها سرانجام کار را به جدایی این دو طیف- که در شرایط خاصی در روزهای نخست پیروزی انقلاب با یکدیگر ائتلاف کرده بودند- می‌کشانید.

ج- از صفحه 153و ذیل تیتر «هة: سایر حرکت‌ها و گروه‌ها و انجمن‌های دین‌گرا و خواهان حاکمیت مکتبی- فقهی بر جامعه» نویسندگان محترم به نوعی به بیان کارنامه فعالیت‌ها و رفتارهای طرفداران جریان فکری مکتبی- فقهی می‌پردازند و در صدر این کارنامه، «مواجهه قضایی با مخالفان، مطبوعات و رفتارهای مغایر با معتقدات دین‌گرایی فقهی» را به خوانندگان خود عرضه می‌دارند. در این راستا، قبل از هر چیز «دستگیری‌ها و اعدام‌های انقلابی» مورد توجه قرار می‌گیرد و البته برای خوانندگان نیز مشخص نمی‌گردد که اعدام شدگان چه اعمالی را در پرونده خود داشته‌اند. اما در مقابل، بر این نکته تأکید می‌شود که مهندس بازرگان - نخست وزیر دولت موقت - با این کار مخالف بوده و نیز خلخالی تحت تأثیر دکتر آیت به این ‌گونه اقدامات دست زده است. همچنین نویسندگان محترم اقدامات دادستان انقلاب اسلامی در تبریز را نیز به این صورت بیان داشته‌اند: «سیدحسین موسوی از دیگر روحانیانی بود که در مواجهه با جریان حزب جمهوری خلق مسلمان و شریعتمداری در آذربایجان، به اعدام‌های انقلابی- اسلامی حکم می‌داد.»(ص155)

بدیهی است که ثبت تاریخ به این صورت،‌ انتقال واقعیت‌ها به نسل‌های بعدی نخواهد بود؛ زیرا؛ تمام کسانی که در جریان وقایع اوایل انقلاب، اعدام شده‌اند صرفاً تحت عنوان کلی «مخالفان» نامگذاری شده‌اند و از آنچه توسط آنها صورت گرفته و موجب محکومیتشان به اعدام گردیده، ‌سخنی به میان نیامده است. به عنوان نمونه، وقتی صرفاً به اعدام برخی اعضای حزب جمهوری خلق مسلمان در تبریز اشاره می‌شود، و نه در اینجا و نه در بخش ‌دیگری از کتاب آنچه توسط این حزب در آذربایجان شرقی روی داد، مورد بحث قرار نمی‌گیرد و حتی نام این حزب ذیل عنوان «گروه میهن پرستان»(ص57) آورده می‌شود، طبیعی است که تصویری مغشوش و مجعول به ذهن خوانندگان منتقل خواهد شد. بخش دیگری از «مخالفان» که مورد «مواجهه انقلابی- اسلامیِ قضایی» واقع گردیده‌اند، از نظر نویسندگان محترم، «فعالان هنری و مطبوعات» بوده‌اند اما هنگامی که به نام‌های آنها توجه کنیم، می‌بینیم که آنان در حقیقت مهره‌های فعال در شبکه توسعه ضد ارزش‌ها، ابتذال و فساد اخلاقی در دوران پهلوی بوده‌اند، ازجمله: فروزان، بهروز وثوقی، داریوش، شهناز تهرانی، گوگوش، فریدون فرخزاد و غیره.(ص155) جالب این که از نگاه نویسندگان محترم، اخراج شدگان از سازمان رادیو و تلویزیون در همان ابتدای پیروزی انقلاب را نیز جمعی از «اهل هنر و قلم» تشکیل می‌داده‌اند.(ص157)

د- در زمینه ماجرای تصرف لانه جاسوسی آمریکا نیز نوع نگاه نویسندگان محترم به آن واقعه، اگر چه نکاتی را در بردارد، اما گویای حاق واقعیت نیست. نکته محوری در تصمیم‌گیری جمعی از دانشجویان عضو انجمن‌های اسلامی برای مبادرت به این کار آن بود که از نگاه آنها، سفارت آمریکا به مرکز طراحی و هدایت برنامه‌های مختلف به منظور سرنگونی انقلاب تبدیل شده بود. این نکته در تحلیل مندرج در کتاب حاضر به چشم نمی‌خورد و حرکت دانشجویان مسلمان پیرو خط امام، «تحت تأثیر فضای چپ غالب بر آن روز دنیا و ایران» ارزیابی شده است.(ص159) همچنین اشاره‌ای نیز به سفر شاه به آمریکا گردیده اما از این نکته غفلت شده است که این سفر، حلقه‌ای از زنجیره توطئه‌گری‌های آمریکا به حساب می‌آمد و اگر چه بشدت خشم مردم ایران را بر انگیخت، اما خلاصه کردن کل اقدامات و برنامه‌های آمریکا برای سرنگونی یا استحاله انقلاب اسلامی و تثبیت مجدد موقعیت خود در ایران - همان‌گونه که طی ماجرای کودتای 28 مرداد 32 روی داد- به این مسئله، صحیح نیست.

ه- جامعه اسلامی دانشگاهیان ایران،‌ از جمله گروه‌هایی است که مورد عنایت نویسندگان کتاب قرار گرفته و حدود 9 صفحه به آن اختصاص یافته است. در حالی که در آن زمان تعداد زیادی از گروه‌ها، سازمان‌ها و انجمن‌های انقلابی همانند جامعه اسلامی دانشگاهیان ایران شکل گرفته و مشغول فعالیت بودند، چه عاملی باعث شده است تا نویسندگان محترم، از آن همه، به ارائه توضیح درباره این جامعه بسنده کنند؟ به عنوان نمونه چرا حتی نامی از «دفتر تحکیم وحدت» که در آن زمان نقشی اساسی  در صحنه سیاسی کشور ایفا می‌کرد و تسخیر لانه جاسوسی نیز از جمله اقدامات آن به شمار می‌رود، به میان نیامده است، هر چند پیرامون «انجمن های اسلامی دانشجویی» و فعالیت های آنها در زمینه انقلاب فرهنگی توضیحاتی ارائه شده است؟ به هر حال به نظر می‌رسد آنچه موجب عنایت خاص به جامعه اسلامی دانشگاهیان شده و توضیحاتی هم‌وزن آنچه درباره حزب جمهوری اسلامی آمد - البته نه با نگاه منفی- راجع به آن ارائه شده، حضور عضو مؤسس این جامعه یعنی آقای مصطفی میرسلیم در مقام ناظر محتوایی این کتاب باشد؛ در غیر این صورت هیچ توجیهی برای این مسئله نمی‌توان یافت که چرا راجع به این جامعه تا این حد التفات وجود داشته و در مورد مثلاً انجمن اسلامی معلمان و تعداد زیادی از انجمن‌ها و سازمان‌های دیگر سکوت شده است.

و- نویسندگان محترم توضیحات قابل توجهی را دربارة انقلاب فرهنگی و مسائل آن ارائه داده‌اند، اما جالب توجه‌تر از همه، آن که از مؤثرترین نیرو و سازمان دانشجویی آن هنگام که در واقع موتور محرکه آغاز انقلاب فرهنگی به شمار می‌آمد، یعنی دفتر تحکیم وحدت، سخنی به میان نمی‌آید و به جای آن انجمن‌های اسلامی مورد اشاره قرار می‌گیرند. این در حالی است که در آن زمان دفتر تحکیم وحدت به عنوان سازمان مرکزی انجمن‌های اسلامی به شمار می‌رفت و سیاست‌های کلی توسط آن پی‌ریزی می‌شد بنابراین جا داشت نقش این تشکل دانشجویی و همچنین اعضای آن به خوانندگان نمایانده می‌شد. البته گفتنی است در پایان این بخش و صرفاً هنگام اشاره به تشکیل جهاد دانشگاهی،‌ نامی از دفتر تحکیم وحدت (ص178) به میان آمده که این نمی‌تواند بیانگر نقش این دفتر در روند امور در آن مقطع باشد. همچنین شایسته آن بود که در همین مبحث، به تشکیل ستاد انقلاب فرهنگی و اعضای آن که در واقع تدوین و اجرای برنامه‌ها و سیاست‌های انقلاب فرهنگی در دانشگاهها را بر عهده گرفتند، به گونه‌ای صریح‌تر و روشن‌تر اشاره می‌شد.

ز- در بخش مربوط به تجدد خواهی دینی، نویسندگان محترم ابتدا دکتر شریعتی را «شاخص‌ترین معلم فکری» طیف چپگرای تجدد خواهی دینی به شمار می‌آورند(ص180) و آن‌گاه «سازمان مجاهدین خلق به رهبری مسعود رجوی»(ص181) را به عنوان «پر طرفدارترین گروه تجددخواهی دینی که در طیف چپگرایی عمل می‌کرد» معرفی می‌نمایند. به این ترتیب دکتر شریعتی به عنوان پدر و معلم فکری سازمان مجاهدین خلق به رهبری مسعود رجوی تصویر می‌گردد که واقعیت ندارد. سازمان مجاهدین خلق از همان ابتدای شکل‌گیری در سال 1344،‌ رگه‌های فکری مارکسیستی را در خود داشت که بتدریج این رگه‌ها پر رنگتر شدند تا جایی که یک دهه پس از تشکیل به دنبال شهادت بنیانگذاران آن، چرخشی کامل به سوی مارکسسیم کرد. مسعود رجوی خود تربیت شده این مکتب فکری بود و حتی به قول سیدکاظم موسوی بجنوردی صریحاً به مارکسیست بودن خود در زندان اعتراف و اذعان داشت: «بر سر رهبری زندانیان سیاسی بین دو گروه مجاهدین خلق به رهبری مسعود رجوی و چریک‌های فدایی خلق به رهبری بیژن جزنی، رقابت شدیدی بود... در زندان و در میان زندانیان سیاسی جلساتی برگزار می‌شد. در این جلسات نماینده‌ای از سوی مسلمانان و نماینده‌ای از سوی کمونیست‌ها شرکت می‌کردند.

مسعود رجوی به نمایندگی از مسلمانان در این جلسه شرکت می‌کرد. یک بار به او گفتم که من هم شرکت می‌کنم؛ نپذیرفت و گفت: «لزومی ندارد، ما هستیم». بعد از شرکت در جلسه مسعود آمد و گزارش جلسه را داد و گفت: «جزنی پیشنهاد کرد خودش نماینده مارکسیست‌ها باشد و من- رجوی- نماینده مسلمان‌ها؛ من نپذیرفتم و به جزنی گفتم ما هم مارکسیست هستیم!» من از این حرف مسعود خیلی تعجب کردم و پرسیدم: «جداً گفتی مارکسیست هستی؟» گفت: «بله، من واقعاً هم مارکسیست هستم.» بحث ما از همان جا شروع شد.»(مسی به رنگ شفق، سرگذشت و خاطرات سیدکاظم موسوی بجنوردی، به اهتمام علی‌اکبر رنجبرکرمانی، تهران، نشر نی، 1381، صص149-148) البته مسعود رجوی در روند حوادث و وقایع بهتر آن دید که در لاک نفاق فرو رود و از اظهار صریح عقاید مارکسیستی خود در جمع پرهیز کند و حتی به گفته لطف‌الله میثمی دیگر افراد سازمان را هم که مارکسیست شده بودند و قصد اظهار این مسئله را داشتند، از این کار باز داشت و حتی به آنان توصیه کرد اگرچه اعتقادی به خدا و دین ندارند اما ظاهراً نماز بخوانند وبلکه پیشنماز هم بایستند: «بهمن بازرگانی مشکلات اعتقادی‌اش را با مسعود و موسی خیابانی و چند نفر دیگر در میان گذاشته بود. او گفته بود من دیگر از نظر فلسفی، مسلمان نیستم و نمی‌توانم نماز بخوانم. تظاهر به نماز هم نفاق است. مسعود رجوی به او گفته بود که تو فعلاً نماز بخوان، ولی تا سه سال اعلام نکن که مارکسیست شده‌ای.

جالب این که بهمن را مجبور کرده بودند که پیشنماز هم بایستد.»(خاطرات لطف‌الله میثمی، آنها که رفتند، تهران، انتشارات صمدیه، 1382، ص198) نکته دیگری که لطف‌الله میثمی درباره محتوای جزوه «دنیامیزم قرآن» به قلم مسعود رجوی بیان می‌دارد حاکی از آمیختگی شدید تفکرات وی با مبانی اندیشه‌های مارکسیستی است: «مسعود رجوی هم جزوه‌ای نوشته بود به نام «دینامیزم قرآن» و در آن به بحث «محکم و متشابه» در قرآن پرداخته بود... مسعود آیات محکم را زیربنا و آیات متشابه را روبنا دانسته بود و طبیعتاً روبنا باید تابع زیربنا باشد. در تحلیل رجوی، ارتباط متشابه و محکم و تبعیت اولی از دیگری جالب بود. اما این که آیات محکم، زیربنا- روابط اقتصادی و تولید- و آیات متشابه روبنا قلمداد شوند، الهام گرفته از پنج دوره ماتریالیسم تاریخی بود.» (همان، ص202)

این در حالی است که دکتر شریعتی یکی از محورهای فعالیت خود را مبارزه با عقاید مارکسیستی و اثبات بطلان آنها قرار داده بود. به این ترتیب در حالی که مسعود رجوی و همفکران او مارکسیسم را علم مبارزه به شمار می‌آوردند دکتر

شریعتی در تلاش بود تا اسلام را به عنوان یک مکتب مبارز و مبارز پرور معرفی کند. بنابراین با این گونه جهت‌گیری‌های مختلف فکری، چگونه می‌توان دکتر شریعتی را معلم و پدر فکری سازمان مجاهدین خلق به رهبری مسعود رجوی به حساب آورد؟ از طرفی دکتر شریعتی تا هنگامی که زنده بود از سوی سازمان مجاهدین مورد حمله قرار می‌گرفت، چرا که به نظر رجوی، شریعتی با برگزاری جلسات سخنرانی و پرداختن به تألیف کتب و امثالهم، خود و دیگران را بیشتر در عرصه رشد فکری و فرهنگی قرار می‌داد تا ورود به عرصه مسائل عملیاتی و مسلحانه و این از دید او و همفکرانش نوعی از محوریت انداختن سازمان به حساب می‌آمد؛ بنابراین اگر نویسندگان محترم اندکی عمیق‌تر به مسائل می‌نگریستند، می‌توانستند اختلافات نظری و عملی میان شریعتی و سازمان مجاهدین خلق به رهبری رجوی را مشاهده و آنها را در متن کتاب ثبت کنند.

ح- نکته دیگری که در اینجا باید بیان شود، دربارة نام بردن از سازمان مجاهدین خلق به عنوان یک سازمان تجددخواه یا نوگرای دینی در کتاب است که بدین ترتیب پوشش ضخیمی بر روی اندیشه‌های التقاطی آن افکنده می‌شود، اما سؤال بزرگی که باید به آن پاسخ داد این که چرا علی‌رغم حضور پررنگ سازمان مجاهدین خلق در روند قضایا و مسائل سالهای نخست انقلاب، نویسندگان جز اشاراتی پراکنده به نام و عنوان انتخابی خود برای این سازمان در برخی قسمت‌ها، نوشتار مستقلی را به آن اختصاص نداده و به شرح و بسط خط فکری و سیاسی حاکم بر آن نپرداخته‌اند؟ این در حالی است که سازمان جاما و جنبش مسلمانان مبارز (امت) علی‌رغم آن که حضور و نقش کم‌رنگ‌تری نسبت به سازمان مجاهدین خلق داشته‌اند به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته‌اند. البته نکته مهم در بررسی این سازمان‌ها آن است که بخش قابل توجهی از حملات سیاسی و تبلیغاتی آنها به نیروهای در خط امام و انقلاب اسلامی در اوضاع و شرایط آن روز، در اینجا تجدید چاپ گردیده و طبعاً از آنجا که هیچ‌گونه توضیح یا پاسخی در قبال این‌گونه شعارها و انتقادات وجود ندارد، چگونگی تأثیرگذاری این مطالب را بر ذهن مخاطبان می‌توان حدس زد.

فصل دوم کتاب تحت عنوان «جریان شناسی فکری- فرهنگی دهه60 تا قبل از قبول آتش‌بس جنگ تحمیلی»، مقدمه و سرآغازی دارد که به خوبی خط فکری و فرهنگی حاکم بر نویسندگان محترم این کتاب را آشکار می‌سازد. آنچه در وهله نخست جلب توجه می‌کند، ادبیاتی است که در نخستین سطرهای مقدمه به کار گرفته شده است: «دهه 60 در بحبوحه جنگ تحمیلی، با غلبه جریان فکری معتقد به حاکمیت فقهی- مکتبی بر سایر جریان‌ها ورق خورد. دولت موقت به عنوان نماد ملی‌گرایی لیبرال منش مذهبی کناره گرفت، چپگرایی چه در شکل مارکسیستی (چریکهای فدایی و ...) و چه در قالب التقاطی (سازمان مجاهدین خلق و...) مغلوب شد.» (ص219) بهره‌گیری از واژه‌هایی مانند غلبه و غالب و مغلوب و مهار و امثالهم در این مقدمه، به خودی خود ذهنیت خاصی را در خوانندگان ایجاد می‌کند. در واقع به دنبال تحلیل و تفسیرهای جهت‌دار در فصل نخست، اینک در ابتدای فصل دوم با به کارگیری این نوع واژه‌ها و ادبیات، گویی قصد آن است تا نتیجه‌گیری مطلوبی از مطالب فصل پیشین اتخاذ شود و پس از تثبیت قضاوتی منفی راجع به طیف «دین‌گرایان معتقد به حاکمیت فقهی و مکتبی»، ادامه ماجرا در این فصل پی گرفته شود. در این راستا، می‌خوانیم: «از سوی دیگر وجود جنگ تحمیلی و شور وجود جنگ تحمیلی و شور انقلابی- اعتقادی برای ادامه نهضت دینی و اداره جبهه‌ها و فرهنگ جهاد و شهادت در میان قشرها و گروه‌های مردمی معتقد به اسلام انقلابی، زمینه‌ای بود تا این نیروها با دلگرمی بیشتر، هدف‌های حاکمیت فقهی- مکتبی را در جامعه تعقیب کنند.»(ص220) با اندکی تأمل در فحوای این جملات و عبارات به وضوح می‌توان فهمید که نویسندگان کتاب به تکرار این سخن پرداخته‌اند که جنگ، صرفاً «زمینه» و ابزار بهره‌گیری مسئولان نظام به منظور تثبیت موقعیت خویش بود و حتی استمرار جنگ نیز تنها با این قصد و هدف دنبال می‌شد. طبعاً ما در اینجا در پی پاسخ‌گویی به این اتهام نیستیم، بلکه هدف آن است که نسبت‌ها و برچسب‌های زده شده به نظام جمهوری اسلامی در این کتاب از زیر پوشش الفاظ و کلمات بیرون آورده شوند و نمایان گردند.

اما مهمترین نکته‌ای که در این بخش کتاب با آن مواجه می‌شویم و روشنگر بسیاری از مسائل است، تحریف آشکار و صریح یک واقعه به نفع عده‌ای خاص است. آنچه این تحریف را از انبوه تحریفاتی که پیش از این نیز در کتاب حاضر آمده، جدا می‌سازد و جنبه‌ای شاخص به آن می‌دهد، آشکار بودن تعمد و قصد و غرض نویسندگان کتاب در دست‌یازی به آن است. به عبارت دیگر، اگر تا این مرحله، جای آن بود که ولو از سر خوشبینی زیاد یا حتی ساده‌لوحی، به توجیه اشتباهات و تحریفات موجود پرداخت و آنها را حداکثر به خاطر ناآگاهی نویسندگان یا عدم دسترسی‌شان به برخی منابع و مآخذ به حساب آورد، اما در اینجا این راه نیز مسدود می‌گردد و راهی جز این نمی‌ماند که دخالت انگیزه‌ها و نگرش‌های خاص سیاسی را در بروز این تحریف، دخیل بدانیم.

در صفحه 222 کتاب تیتر «آغاز پاره‌ای اختلافات در میان دین‌گرایان» و ذیل آن، ¬تیتر فرعی «تأکید بر منطق و قانون‌گرایی اسلامی در برخورد با مخالفان» به چشم می‌خورد. برداشتی که از این تیتر و تیتر فرعی می‌شود آن است که به دنبال تأکید تعدادی از اعضای طیف دین‌گرایان بر ضرورت رعایت منطق و قانون‌گرایی در برخورد با مخالفان، بین آنها و بدنه اصلی دین‌گرایان پاره‌ای اختلافات بروز کرد. برداشت دیگری که بلافاصله به ذهن متبادر می‌شود آن است که تا پیش از آن منطق و قانون گرایی در برخورد با مخالفان وجود نداشته است و هنگامی که این برداشت را با ادبیات به کار گرفته شده در ابتدای این فصل که واژه‌های غالب و غلبه و مغلوب و مهار و امثالهم در آن، ذهنیت خاصی را به خواننده القا می‌کرد، درهم آمیزیم، آن گاه از این تیتر و تیتر فرعی چنان برمی‌آید که جریان فکری و سیاسی دین‌گرایی چنان به سرکوب مخالفان به صورت بی‌منطق و غیرقانونی دست زده و عادت کرده بود که وقتی تعدای از افراد این طیف، مقامات قضایی را دعوت به رعایت منطق و قانون‌گرایی در برخورد با مخالفان می‌کنند، این سخن متین و منطقی به هیچ وجه برای اکثریت این طیف پذیرفتنی نیست و لذا اختلافات میان آنها آغاز می‌گردد.

و اما پس از این فضا‌سازی، بلافاصله می‌خوانیم: «در سال 60 و پس از اقدام دادستانی کل انقلاب (به ریاست عبدالکریم موسوی اردبیلی) مبنی بر توقیف روزنامه میزان (نشریه نهضت آزادی)- در ادامه توقیف‌های قبلی مطبوعات در سال 1359- افراد معدودی از نمایندگان مجلس اول با ارسال نامه‌ای به رئیس قوه قضائیه وقت خواستار اعمال روش‌های به اصطلاح منطقی- قانونی در برخورد با مسائل و پرهیز از «روحیه استبدادی و ایراد اتهام به هرکس» شدند که در میان آنها نام کسانی چون سیدعطاءالله مهاجرانی، سیدمحمد موسوی خوئینی‌، سیدعبدالواحد موسوی لاری و اسدالله بیات وجود داشت.»(ص222) سپس بخش‌هایی از نامه مزبور به صورت نقل قول غیرمستقیم آورده شده و آن‌گاه روزنامه کیهان 26/1/60 به عنوان منبع این خبر قید شده است.(ص223)

به طور کلی از این متن چنین برمی‌آید که در پی توقیف روزنامه میزان، معدودی از نمایندگان مجلس خواستار آن شده‌اند که دستگاه قضایی از رویه سابق خود یعنی «روحیه استبدادی و ایراد اتهام به هر کس» پرهیز کند و با در پیش گرفتن روش‌های منطقی و قانونی- که لابد پیش از آن در این قوه غایب بوده است- به پرونده روزنامه میزان که طبعاً قربانی روحیه استبدادی و ایراد اتهام به هرکس و روش‌های غیرمنطقی و غیرقانونی شده است، رسیدگی کند. پیش از بررسی محتوایی متن فوق و بیان تحریف و جعل آشکاری که در آن صورت گرفته، به گونه‌ای گذرا به اشتباهات متعددی که در همین متن کوتاه وجود دارد اشاره می‌کنیم تا میزان دقت‌نظر نویسندگان آن در ثبت تاریخ مشخص شود.

اولاً توقیف روزنامه میزان بر مبنای اقدام دادستانی کل انقلاب نبود، بلکه طبق حکم بازپرس ویژه دادستانی کل کشور (مسئول رسیدگی به جرائم مطبوعات) این توقیف صورت گرفت.

ثانیاً، دادستانی کل انقلاب و دادستانی کل کشور در واقع دو نهاد قضایی به حساب می‌آمدند. ثالثاً، آیت‌الله موسوی اردبیلی دادستان کل انقلاب نبود، بلکه دادستان کل کشور بود و دادستانی کل انقلاب را آیت‌الله قدوسی برعهده داشت.

رابعاً نامه نمایندگان مزبور به ریاست قوه قضائیه نبود، بلکه به آیت‌الله موسوی اردبیلی دادستان کل کشور بود. در آن هنگام رسماً پستی تحت عنوان «رئیس قوه قضائیه» وجود نداشت بلکه آیت‌الله بهشتی ریاست شورای عالی قضایی را برعهده داشت.

خامساً نامه مزبور در روزنامه کیهان 26/1/60 درج نشده، بلکه در 27/1/60 صفحه 3 مندرج است. نامه‌ای که در کیهان 26/1/60 درج شده متعلق به جمع دیگری از نمایندگان است که محتوایی کمابیش یکسان با نامه نمایندگان مزبور دارد.

اما گذشته از این‌گونه اشتباهات، برای پی بردن به جعل تاریخ در این متن، بهترین راه، رجوع به متن نامه‌ای است که 34 تن از نمایندگان مجلس، ازجمله نمایندگان مورد نظر نویسندگان کتاب خطاب به آیت‌الله موسوی اردبیلی دادستان کل کشور نگاشتند: «مقام محترم دادستانی کل کشور، حضرت آیت‌الله سیدعبدالکریم موسوی اردبیلی دامت برکاته، باسلام و احترام، جامعه امروز ما یکی از حساس‌ترین فرازهای تاریخی خود را طی می‌کند و عمل و موضع امروز ما سرنوشت انقلابی را که در ذات خود خدایی و دوران‌ساز است، تعیین خواهد نمود. جامعه ما با خطرات تهدید کننده‌ای مواجه است که اگر تعهد ما به مکتب و هوشیاری و قاطعیت توأم با منطق در برخورد با مسائل و مشکلات نباشد، شکست خواهیم خورد. دشمنان انقلاب اسلامی و استقلال و آزادی واقعی ملت، با تکیه بر حالت قانون گریزی افرادی که سال‌های دراز قانون را بهانه اعمال زور و وسیله اطفاء هوس زمامداران احساس کرده‌اند، می‌کوشند تا از حاکمیت قانون که ثبات را به عنوان پایه تعالی و ترقی در جامعه پدید خواهد آورد، جلوگیری کنند.

اینان می‌کوشند تا روحیه استبدادی و تسلیم‌طلبی خود را در طوفانی از تبلیغات و هیاهوها و ایراد اتهام به هرکس و هر جریان که تسلیم مطامع و گرایشات گروهی یا فردی آنان نیست بپوشانند و بخصوص می‌خواهند همه ارگان‌های قانونی و پیش ‌و بیش از همه قوه قضائیه را در نظر مردم بی‌اعتبار نمایند و بدین‌وسیله زمینه یک استبداد تازه را فراهم آورند. در اینجاست که همه ارگان‌هایی که پاسدار انقلاب اسلامی و وظیفه‌دار برقراری قانون در این مملکت هستند بویژه قوه قضائیه، رسالت سنگینی را بر دوش دارند. حادثه 14 اسفند دانشگاه، گرچه در نوع خود بی‌نظیر نبود اما خوشبختانه موجب حضور فعال قوه نوپای قضایی و بخصوص دادستان کل کشور در صحنه اجتماع به آشفتگی کشیده شده امروز شد، که به یاری خدا و با تلاش مخلصانه همه مسئولان متعهد این ارگان و همکاری دیگر ارگان‌ها بزودی شاهد حاکمیت قانون و استقرار عدالت اسلامی در جامعه خواهیم بود.

تلاش پی‌گیر و صادقانه جنابعالی مورد تأیید و تقدیر ما امضاءکنندگان این نامه، نمایندگان ملت ایران در مجلس شورای اسلامی و نیز چنان‌که روشن است مورد تأیید امام امت و اکثریت مردم قهرمان و مسلمان ایران است. در عین حال می‌دانیم که جنابعالی بشدت مورد هجوم امواج وسیع تبلیغاتی و کارشکنی‌های ناجوانمردانه از سوی کسانی قرار گرفته‌اید که اجرای عدالت را خوش ندارند. ولی خدا یار حق‌خواهان است و مسلماً قاطعیت و بی‌نظری شما سبب خواهد شد که ریشه بسیاری از نابسامانی‌های اجتماعی و سیاسی در این جامعه شناخته و قطع گردد. امید است همان‌طور که خود اظهار امیدواری کردید، به سؤالات مهمی که در پیام تلویزیونی روز دوشنبه 17/1/60 مطرح نمودید پاسخ داده شود و نیز با قاطعیتی توأم با عدالت که درخور قوه قضائیه جمهوری اسلامی است با هرگونه جرم و جنایت از سوی هرکس و هر جریان باشد برخورد شود. ضمن اظهار امتنان از زحمات جنابعالی، مقتضی است که مراتب پشتیبانی ما را به همکاران محترمتان در دادگستری ابلاغ فرمایید. موفقیت شما را در به انجام رساندن وظیفه مهمی که اینک- و برای همیشه- برعهده دارید از خداوند بزرگ خواستاریم.»

همان‌گونه که روشن است نمایندگان مزبور در جهت تأیید اقدام دادستانی کل کشور در توقیف روزنامه میزان، اقدام به نگارش این نامه کرده‌اند و لبه تیز حمله و انتقاد آنها متوجه مسئولان این روزنامه و دیگر افراد و گروه‌های مشابه است و با عبارت: «اینان می‌کوشند تا روحیه استبدادی و تسلیم‌طلبی خود را در طوفانی از تبلیغات و هیاهوها و ایراد اتهام به هر کس و هر جریان که تسلیم مطامع و گرایشات گروهی یا فردی آنان نیست بپوشانند»، اشاره به برخی روشهای سیاسی و تبلیغاتی این طیف دارند، اما نویسندگان کتاب این مسئله را کاملاً وارونه جلوه داده و تلاش کرده‌اند تا «روحیه استبدادی و ایراد اتهام به هرکس» را منتسب به دستگاه قضایی کنند و چنین بنمایانند که نویسندگان نامه- ازجمله چهار فرد مشخص نامبرده- از مسئولان قضایی خواسته‌اند تا با پرهیز از این روحیه و رویه، اقدام به بررسی پرونده روزنامه میزان بکنند. این‌گونه جعل واقعیت، از آنجا که متن نامه مزبور در اختیار نویسندگان قرار داشته و وضوح و صراحت موجود در آن، جای هیچ‌گونه سوءبرداشتی را باقی نمی‌گذارد، حکایت از قصد و نیت درونی و تعمد این نویسندگان برای مجعول نگاری دارد.

اما چرا آنها دست به چنین کاری زده‌اند؟ پاسخ این سؤال را با توجه به 4 نام برگزیده از میان 34 تن نویسندگان این نامه، می‌توان دریافت. در واقع باید گفت تعلق خاطر یا احیاناً وابستگی فکری و سیاسی نویسندگان کتاب به نامبردگان در حال حاضر، موجب شده است تا مبادرت به «تاریخ‌سازی» برای آنها کنند و بدین ترتیب سوابق تاریخی مجعولی را برای این شخصیت‌ها فراهم آورند.

این مسئله یک نکته بسیار مهم را در خود دارد و آن غیرقابل اعتماد بودن تاریخ مکتوب در این کتاب است. اگر تا این مرحله از کتاب، شاهد عنوان‌بندی‌های و نام‌گذاری‌های غیرواقعی و مسئله‌دار بر روی شخصیت‌ها و گروهها و سازمانهای مختلف بودیم و اگر اظهارات و مواضع هر یک از این شخصیتها و سازمانها، بسته به نوع نگاه و خط فکری نویسندگان، گزینش و درج می‌شد، اینک ملاحظه می‌گردد که در جهت چهره‌سازی از افراد مطلوب خویش، حتی از جعل وقایع تاریخی- علی‌رغم وجود اسناد و مدارک صریح و روشن- نیز خودداری نمی‌شود.

در ادامه مطالب این فصل، تمرکز نویسندگان کتاب بر نام «نصرالله پورجوادی» نیز جلب توجه می‌نماید و دو بار از ایشان به عنوان یک شخصیت فرهنگی که قصد داشت «به دور از جریانات سیاسی و نظریه‌های ایدئولوژیک» (ص221) و با فاصله‌گیری «از فضای مسلط و غالب اقتصادی- سیاسی در انقلاب فرهنگی در برخورد با مسائل فرهنگی و علمی و آموزشی» (ص225) به فعالیت در حوزه مسئولیت خود در مرکز نشر دانشگاهی بپردازد، نام برده شده و همچنین بخشهایی از یادداشتهای ایشان به عنوان سرمقاله در «نشر دانش» مورد استناد قرار گرفته است. فارغ از هر مسئله دیگری، به راستی جای سؤال دارد که آیا در حوزه «فرهنگ‌گرایان به دور از منازعات سیاسی- اعتقادی» جز یک نام، وجود نداشت؟

اظهارنظر نویسندگان درباره آقای هاشمی‌رفسنجانی نیز خالی از باریک‌بینی‌های لازم به منظور تدوین و نگارش صحیح تاریخ است. از ابتدای دهه 60 بحث‌هایی میان نیروهای مسلمان انقلابی - اعم از روحانی و غیرروحانی- بر سر میزان دخالت دولت در اقتصاد درگرفت و به این ترتیب دو طیف فکری و سیاسی در میان این نیروها به وجود آمد که اصطلاحاً به چپ و راست معروف شدند.

مبنای این نام‌گذاری نیز به نوع رویکرد آنها بازمی‌گشت؛ چرا که چپ‌ها معتقد به دخالت گسترده دولت در امور اقتصادی- اعم از مالکیت بخشهای وسیعی از اقتصاد و نیز قیمت‌گذاری و سهمیه‌بندی کالاها - بودند و راست‌ها از آزادی عمل بخش خصوصی در اقتصاد و حاکمیت ساز و کار بازار در این زمینه و عدم دخالت دولت طرفداری می‌کردند. البته این دو طرز تفکر در حوزه اقتصاد، در کنار خود دیدگاه‌های دیگری را نیز در مورد سیاست خارجی، ولایت فقیه و دیگر مسائل سیاسی داخلی داشتند و لذا می‌توان گفت دو مجموعه فکری که هر یک شامل اجزای متعددی می‌شدند بتدریج شکل گرفتند. در این حال، تعیین جایگاه‌ آقای هاشمی‌ رفسنجانی در «منطقه بینابین» (ص224) این دو طیف فکری، منطبق بر واقعیت نیست. ایشان اگرچه به لحاظ نقش و جایگاه خود با نیروهای روحانی و سیاسی در هر دو طیف، ارتباط نزدیکی داشت، اما به لحاظ فکری و سیاسی در رأس جناح چپ قرار می‌گرفت. البته این‌که چگونه ایشان در عین حضور در شورای مرکزی جامعه روحانیت مبارز، به نوعی زعامت جناح چپ را نیز برعهده داشت، نیازمند بحث‌های مفصل در مجموعه شرایط آن هنگام است، اما به هر حال برای درست‌نگاری تاریخ نباید صرفاً به برخی مسائل ظاهری توجه کرد. به عنوان نمونه نامه‌ای که ایشان در مقام ریاست‌ مجلس در مهرماه 60 به حضرت امام نگاشتند و مورد استناد نویسندگان محترم کتاب نیز واقع شده است، در حقیقت اقدامی بود که راه را برای مداخله هرچه بیشتر دولت در امور اقتصادی باز کرد و - البته موافق نظر حضرت امام- حاکمیت دولت بر اقتصاد را برای چندین سال در پی داشت.

موضوع دیگری که در این فصل جلب توجه می‌کند، دوگانگی برخورد با نمایندگان جریان فکری «نوگرایی کلامی و معرفت شناختی» و «پسانوگرایی مؤتلف با دین گرایی سنتی» است. گذشته از این که این عناوین و اسامی تا چه حد معتبر و قابل اعتنایند، از نظر نویسندگان کتاب، دکتر عبدالکریم سروش، یکی از نمایندگان طیف فکری اول و دکتر رضا داوری نماینده طیف فکری دوم است. برای آن که بتوانیم به تفاوت برخورد با این دو شخصیت پی ببریم، ابتدا بهتر است نگاهی به نوشته‌های کتاب درباره دکتر داوری بیندازیم. معرفی دکتر داوری به خوانندگان کتاب، از یک فلاش‌بک به سابقه و گذشته او آغاز و در همان ابتدا بر این نکته تأکید می¬گردد که او «از متعلقان به جمعی بود که گاهی از آن به عنوان حلقه فردید یاد می‌شود و حول افکار «احمد فردید» در سالهای پیش از انقلاب شکل گرفت و از ویژگی‌های آن جمع، نوعی هواخواهی نسبت به آرای فلسفی «مارتین هایدگر» بود و عمدتاً با همان مبنای اگزیستانسیالیسم هایدگری، به نقد مدرنیته و ماشین و تکنولوژی و تمدن غرب می‌پرداختند.» (ص239) پس از آن، وابستگی فکری دکتر داوری به «نیچه» هم مورد اشاره نویسندگان قرار می‌گیرد: «بدین ترتیب داوری از زاویه پسانوگرایی و در ترکیبی از هایدگر و نیچه در غرب به علاوه حکمت و عرفان شرق، در اوایل انقلاب و دهه 60 عملاً با بنیادگراترین و اصول‌گراترین رویکرد دین‌گرایی و معتقد به حاکمیت دینی، هم¬موضع می‌شود.» (ص242)  به این ترتیب اساس رویکرد دین‌گرایی و اعتقاد به حاکمیت دینی، با بنیادهای فکری هایدگر و نیچه به یکدیگر پیوند زده می‌شود.

در اینجا توجه به این نکته ضروری است که تفکرات و فلسفه نیچه و هایدگر در ارتباط تنگاتنگ با فاشیسم و رژیم فاشیستی هیتلر دانسته شده و حتی هایدگر را به عنوان یکی از حامیان آن رژیم به حساب می‌آورند. به همین خاطر است که دکتر سروش و هواداران فکری و سیاسی او همواره از دکتر داوری و همفکرانش به عنوان «حلقه فردید» و پیروان هایدگر نام می‌برند و دقیقاً همین نوع نگاه راجع به دکتر داوری در این کتاب نیز انعکاس می‌یابد. از طرفی، نویسندگان کتاب از زبان اکبر گنجی به نوعی افشاگری علیه دکتر داوری دست می‌زنند تا «مغایرت لحن و اظهارات آن دوره داوری با بعد از انقلاب اسلامی» را بر همگان آشکار سازند(ص246)، هرچند در مورد احراز اصالت مطالب نسبت داده شده به داوری از سوی گنجی، باید به اصل مطلب مزبور مراجعه کرد تا مبادا جعل و تحریفی همانند آنچه در بیانیه نمایندگان صورت گرفته بود، در آن رخ ننموده باشد.

گذشته از میزان صحت و سقم داوری‌های صورت گرفته درباره دکتر داوری، اگر به مندرجات کتاب راجع به دکتر سروش مراجعه کنیم، برخورد متفاوتی را با ایشان شاهدیم. به عنوان نمونه، اگر نویسندگان کتاب بر خود لازم می‌بینند که از وابستگی دکتر داوری به حلقه فردید یاد کنند، چرا هیچ ضرورتی درباره بیان وابستگی دکتر سروش به حلقه انجمن حجتیه از سوی آنان احساس نمی‌شود؟ اگر تفکرات دکتر داوری ریشه در اندیشه‌های نیچه و هایدگر و امثالهم دارد، آیا تفکرات دکتر سروش فی‌البداهه در ذهن خود ایشان جرقه زده و هیچ نشانی از آنها در تفکرات یکی- دو قرن گذشته متکلمان و فیلسوفان غربی نمی‌توان یافت؟ از طرفی نویسندگان محترم تقصیر تبدیل شدن «چالشهای فلسفی و فرهنگی به صورت مجادلات سیاسی و جناحی» را «به سبب وجود برخی عبارات و تعابیر واکنش برانگیز آغشته به منازعات سیاسی در بیانات خود داوری» دانسته‌اند (ص245) که البته اگر اندکی با دقت و انصاف بیشتری به سیر مقالات و پاسخگویی‌های این دو طیف فکری به یکدیگر و علی‌الخصوص واکنش‌های دکتر سروش به نقدهای مقالات ایشان، توجه می‌کردند، به نحو دقیق‌تری قادر به اظهارنظر در این باره بودند. به عنوان نمونه شایسته است این تاریخ‌نویسان با نگاهی گذرا به جوابیه‌های دو طرف، ملاحظه کنند که کدامیک از آنها در پاسخ دیگری نوشت: مه فشاند نور و سگ عوعو کند!

نکته دیگری که درباره این فصل گفتنی است، صرفنظر کردن نویسندگان محترم از پرداختن به برخی جریانهای سیاسی و فکری است که به عنوان نمونه می‌توان از گروهی تحت عنوان «خط3» نام برد. ریشه شکل‌گیری این گروه به دوران اوجگیری تضادهای میان حزب جمهوری اسلامی و بنی‌صدر باز می‌گردد. در آن هنگام براساس نظری که سیداحمدخمینی در یک سخنرانی مطرح ساخت و خواستار تشکیل گروهی شد که نه به این سو و نه به آن سو تعلق داشته باشند، جمعی از شخصیتهای سیاسی به گونه‌ای غیررسمی شکل گرفتند که اصطلاحاً عنوان خط 3 بر آنها نهاده شد. این طیف از آنجا که هرگز یک حزب یا سازمان رسمی و مشخص را به این عنوان تشکیل ندادند، ظاهراً در میان احزاب و گروههای سیاسی و جریانهای فکری و فرهنگی، از موقعیت تعریف شده‌ای برخوردار نیستند، اما به لحاظ نفوذ و جایگاه اعضای منتسب به آن در ساختار سیاسی و فرهنگی کشور در طول نیمه اول دهه 60، نمی‌توان از تأثیراتشان در این برهه چشمپوشی کرد؛ لذا دستکم جای بیان این مقدار وجود داشت که از شاخه‌های مرتبط با خط 3 می‌توان از یک جریان سیاسی و فکری توطئه‌گر که به «جریان سیدمهدی هاشمی» معروف شد یاد کرد. مسلماً پیگیری تفکر حاکم بر این گروه و اهداف مورد نظر آن و خط سیر نظری و عملی اعضایش در طول سالهای بعد و حتی تا زمان حاضر، می‌تواند کمک مؤثری به روشن شدن بسیاری از مسائل سیاسی و فرهنگی کشور بنماید.

با توجه به آنچه تا بدین جا بیان گردید، پرواضح است که نویسندگان کتاب بر مبنای گرایش جدی به یک طیف فکری و سیاسی اقدام به تدوین این کتاب کرده‌اند و همان‌گونه که اشاره رفت حتی از تحریف آشکار برخی اسناد نیز به نفع اشخاص و طیف سیاسی مطلوب خویش خودداری نورزیده‌اند. بر همین اساس و با عنایت به محتوای فصول باقیمانده می‌توان گفت آنچه از قلم این نویسندگان بر مابقی صفحات کتاب نقش بسته، در حقیقت چیزی نیست جز شرح «بالیدن و شکفتن» عرف‌گرایی در ایران پس از انقلاب اسلامی و به ویژه پس از دوران جنگ تحمیلی و دست و پنجه نرم کردن آن با انواع و اقسام مشکلاتی که از سوی دین‌گرایان و معتقدان به حاکمیت فقهی و دینی بر سر راه این جریان فکری به وجود آمده است. روش و شیوه‌ای هم که برای بیان و اثبات این دیدگاه به کار گرفته می‌شود، جدا از روشی که از ابتدا مورد استفاده نویسندگان محترم قرار داشته نیست.

برای روشن‌تر شدن روش‌های به کار گرفته شده، مطالب مندرج در فصل‌های دوم و سوم را به لحاظ کمی مورد ارزیابی قرار می‌دهیم. عنوان فصل دوم این کتاب «جریان‌شناسی فکری- فرهنگی دهه 60 تا قبل از قبول آتش‌بس جنگ تحمیلی» است. بدیهی است هنگامی که خواننده با چنین عنوانی مواجه می‌شود انتظار دارد کلیه جریان‌های فکری و فرهنگی در این برهه از زمان، مورد بررسی قرار گیرند و معرفی شوند، اما پس از مطالعه این فصل متوجه می‌شود که بیشتر مطالب آن به معرفی یک طیف خاص سیاسی و فکری اختصاص یافته است که عمدتاً در تقابل با دیدگاههای فقهی و سیاسی امام خمینی قرار داشته‌اند و در تلاش بودند تا مبانی نظری نظام جمهوری اسلامی برمبنای ولایت فقیه را زیر سؤال ببرند. به این ترتیب در این فصل طی بخش‌های «نوگرایی کلامی و معرفت شناختی» (ص227 الی 239)، «ظهور مجدد گفتمان سکولار با وجود حاکمیت گفتار دین‌گرایی» (ص248 الی 258) به صورتی مشخص راجع به این گروهها بحث شده است. اما نکته جالب این که در بخش «انعکاس گفتمانهای فرهنگی در درون حوزه و به وجود آمدن رویکردهای متفاوت فرهنگی در میان حوزویان» (ص258 الی 271) نیز اگرچه علی‌الظاهر تحت عنوان «مقایسه‌ای میان مجله حوزه و مجله نور علم» به بحث درباره دو نشریه حوزوی پرداخته شده است، اما از حدود 13 صفحه اختصاص یافته به این بحث، 11 صفحه درباره مجله حوزه (ص259 الی 268) و تنها 5/1 صفحه مربوط به مجله نورعلم است. پیش از هر توضیحی در این باره به مطلبی که از سوی نویسندگان محترم درباره این دو مجله آمده است، نگاهی می‌اندازیم: «در واقع «حوزه» نشریه دفتر تبلیغات اسلامی و سخنگو و نماینده طیف چپگرای روحانیون مبارز بود که قرابت‌هایی میان آنها و نوگرایان و روشنفکران دینی وجود داشت ولی «نور علم» نشریه جامعه مدرسین حوزه علمیه قم و متعلق به طیفی از روحانیت مبارز بود که بر فقه سنتی و اصول و بنیادها، پافشاری داشت و خود را موظف به محافظت از این چارچوب‌ها و تأکید بر ناب‌گرایی اسلام فقاهتی با مرجعیت حوزه و روحانیت می‌دید.»(ص268) حتی اگر همین توضیحات را در نظر داشته باشیم، تفاوت فاحش حجم کمّی معرفی هر یک از این دو مجله، می‌تواند گرایش‌های سیاسی نویسندگان را در تدوین مطالب این قسمت آشکار سازد اما یک نکته مهم دیگر را نیز باید مورد توجه قرار داد و آن این که در نیمه نخست سال 60، دفتر تبلیغات اسلامی قم یکی از اجزای مهم تشکیلات و جریان سیاسی و فرهنگی منتسب به آقای منتظری محسوب می‌شد و نقش مؤثری در پیشبرد اهداف و برنامه‌های این طیف داشت. طبعاً اگر این مسئله را نیز در نظر داشته باشیم، آن‌گاه می‌توان تحلیل بهتری درباره ‌این اختلاف حجم کمی در معرفی دو مجله داشت.

در فصل سوم تحت عنوان «جریان‌شناسی فکری- فرهنگی دوره پس از جنگ تحمیلی» نیز بررسی نسبت‌های کمّی گرایش‌های سیاسی و فکری مندرج در آن، بیانگر نگاه جانبدارانه نویسندگان و تدوین کنندگان کتاب در تنظیم مطالب این فصل است. از مجموع 110 صفحه این فصل، 34 صفحه به رویکردهای دین‌گرایان اصولگرا (از صفحه 294 الی 326) اختصاص یافته و در بقیه صفحات به جریانات سیاسی و فکری¬ای پرداخته شده است که کمابیش- با برخی استثنائات- در یک مسیر کلی حرکت می‌کنند. در همین زمینه گفتنی است که نویسندگان محترم اگرچه در فصل دوم از صفحه 248 الی 258 به بررسی دیدگاه‌های دو نشریه آدینه و دنیای سخن پرداخته‌اند، اما بر خود لازم دانسته‌اند در فصل سوم نیز مجدداً این دو نشریه را در میان دیگر نشریات عرف‌گرا مورد بررسی قرار دهند؛ لذا 16 صفحه دیگر از این فصل هم به بازگویی مطالب نشریات مزبور اختصاص یافته است. فصل‌های چهارم و پنجم نیز به لحاظ نسبت‌های کمی، چیزی جدای از دو فصل پیش از خود نیستند و چه بسا که انتقاد بیشتری به آنها وارد باشد. به عنوان نمونه، در حالی که ده‌ها صفحه به نقل مطالب نشریات و اظهارات شخصیت‌های به اصطلاح عرف‌گرا و نوگرا و امثالهم اختصاص یافته، مجموعه مطالبی که درباره ماهنامه «بیان»- به عنوان یک نشریه اصولگرا- در فصل چهارم آمده، کمتر از یک صفحه است. حتی در مورد روزنامه «سلام» که در سال‌های اولیه انتشار با اتخاذ مواضع اصول‌گرایانه تلاش داشت تا در مقابل انحرافات و کژروی‌های سیاسی و اقتصادی پس از پایان جنگ ایستادگی کند، مجموع توضیحات ارائه شده در این کتاب به دو صفحه نمی‌رسد. حال، اینها را می‌توان با استقبال گسترده نویسندگان محترم از تجدید چاپ مطالب نشریه «راه نو» به مدیر مسئولی اکبر گنجی تحت عنوان «نوگرایی دینی» که حدود 30 صفحه را (از 440 الی 469) به خود اختصاص داده است مقایسه کرد؛ به طوری که حتی از اشاره به مقالاتی در این نشریه درباره شادمانی مردم ایران از پیروزی تیم ملی کشورمان بر تیم ملی استرالیا در آذر 1376 و راهیابی به جام‌جهانی فوتبال فرانسه نیز دریغ نورزیده‌اند.

نکته جالب‌تر، نادیده گرفته شدن برخی از جریانات فکری اصول‌گرا توسط نویسندگان محترم است. به عنوان نمونه، «جمعیت دفاع از ارزشهای انقلاب اسلامی» از اواخر سال 1374 به دبیرکلی آیت‌الله محمد محمدی‌ری‌شهری و با عضویت جمعی از نیروهای فعال سیاسی و فرهنگی پا به عرصه گذارد و بلافاصله اقدام به انتشار نشریه «ارزشها» به عنوان ارگان این جمعیت کرد. فعالیت این جمعیت نزدیک به 5 سال به درازا انجامید و به هر حال در طول حیات خویش، تأثیرگذاری‌های سیاسی و فرهنگی بر جامعه داشت؛ در حالی که نویسندگان محترم اهتمام به معرفی مبسوط جناح ها و شخصیتهای مختلف در طیف‌های عرف‌گرا و تجدد طلب و نوگرا و امثالهم دارند، طبعاً می‌بایست دستکم نامی از این جمعیت نیز به میان می‌آمد، اما ترجیح داده شده است تا به کلی این جریان فکری و سیاسی نادیده گرفته شود.

اما گذشته از بررسی نسبت‌های کمّی میان مطالب مربوط به جریان‌های فکری و سیاسی مختلف، باید گفت از لحاظ کیفی نیز نمی‌توان اطمینانی به رعایت عدالت در انتخاب و درج مطالب متعلق به جریان‌های متفاوت داشت. در واقع همان‌گونه که پیش از این نیز به مواردی اشاره شد، از جمله مقایسه میان مطالب مندرج به نقل از بنی‌صدر و حزب جمهوری اسلامی یا دکتر سروش و داوری یا تحریف آشکار اعلامیه صادره از سوی 34 تن از نمایندگان مجلس اول با هدف چهره‌سازی برای برخی اشخاص، نویسندگان محترم با زاویه دید خاصی به نقل مطالب درباره گروه‌ها و جریان‌های مختلف می‌پردازند؛ لذا نوع گزینش مطالب از هر طیف می‌تواند دستخوش این‌گونه گرایش‌ها شود. به عبارت صریح‌تر هیچ اطمینانی نیست که این نویسندگان قوی‌ترین و مستحکم‌ترین بخش‌های مطالب و اظهارات تمامی طیف‌ها را در کتاب خویش انعکاس داده باشند.

به عنوان نمونه، در حالی که نویسندگان محترم اظهارات و مقالات شخصیت‌های متعدد و مختلف را در نشریات گوناگون طیف‌های عرف‌گرا در فصول این کتاب آورده‌اند، اما هنگامی که قصد بیان مواضع «دین‌گرایان اصول‌گرا» را در فصل دوم دارند، سلسله مقالات تحت عنوان «تأملاتی درباره جریان روشنفکری در ایران» به قلم شهریار زرشناس در روزنامه کیهان را به مثابه بزرگترین شاخصه این جریان، مورد لحاظ قرار داده‌اند و بخشهای مختلف آن را با عناوینی که عمدتاً با واژه «تخطئه» آغازمی‌شود (مثل: تخطئه کامل روشنفکری ایران، تخطئه نخستین مطبوعات روشنفکری و عرف‌گرا در اواخر دهه60، تخطئه روشنفکران دینی ... و غیره) به خوانندگان کتاب عرضه می‌دارند. (صفحات 295 الی 306) البته مطالبی نیز در این حوزه از نشریات صبح، معرفت، کلام اسلامی، اندیشه حوزه و حکومت اسلامی نیز به اختصار آمده است که در مورد آنها نیز نمی‌توان اطمینان داشت که نویسندگان کتاب با توجه به جهت‌گیری‌ها و انگیزه‌های سیاسی و نظری خویش، قوی‌ترین و مستدل‌ترین بخشهای مطالب مندرج در این نشریات را به خوانندگان عرضه کرده باشند. اما مورد جالبی در نحوه نقل مطالب از مجله حکومت اسلامی که از پاییز 1375 توسط دبیرخانه مجلس خبرگان انتشار می‌یافت و به نوشته نویسندگان محترم در شماره‌های مختلف آن «بحث‌های استدلالی قوی در اثبات ضرورت ولایت فقیه» (ص321) آمده است، به چشم می‌خورد که اشاره به آن خالی از لطف نیست. طبعاً هنگامی که این مجله حاوی بحث‌های استدلالی قوی در اثبات ولایت فقیه معرفی می‌شود، خوانندگان انتظار دارند همان‌گونه که محورهای مطالب مجلات آدینه، کلک، دنیای سخن و امثالهم، با دقت و حوصله انتخاب و درج گردیده است، در باره این مجله نیز به همان نحو عمل شود، اما از حدود چهار و نیم صفحه مطلب نقل شده از این مجله، سه صفحه آن حاوی نقد آقای مهدی حائری‌یزدی بر مبانی حکومت اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه است و سپس در یک و نیم صفحه، توضیحات آقای جوادی آملی در پاسخ به اشکالات مطروحه از سوی آقای حائری، درج گردیده است. به این ترتیب حتی در فضای بظاهر اختصاص داده شده برای معرفی یک مجله مدافع جریان فکری اصول‌گرا، بیش از آن که مبانی نظری این نحله فکری به خوانندگان عرضه شود، شرحی از جریان‌ فکری مقابل آن آمده است.

در ادامه مطالب کتاب تا انتها نیز همین روال به چشم می‌خورد. جالب آن که فصل پنجم، از صفحه 473 الی 531 یعنی قریب 60 صفحه، به معرفی چهار شخصیت به عنوان نمایندگان چهار جریان فرهنگی اختصاص دارد و علاوه بر محورهای آرا و نظریات، زندگینامه آنان نیز ارائه گردیده است. این چهار شخصیت عبارتند از:‌ سیدحسین نصر به عنوان شاخص جریان سنت‌گرایی اسلامی (488-473)، داریوش شایگان به عنوان شاخص جریان تجدد سنت‌گرایانه (502-489)، احسان نراقی به عنوان شاخص جریان تجدد بومی گرایانه (517-503) و داریوش آشوری به عنوان شاخص جریان پسانوگرایی (531-518). اگرچه مروری بر آثار و اندیشه‌های این شخصیت‌ها، فی‌نفسه و به طور مستقل، اقدامی پسندیده و بلکه لازم است، اما در چارچوب کتابی که هدف خود را معرفی و شناساندن جریان‌های فکری و فرهنگی کشور قرار داده، طبعاً حجم مطالب ارائه شده درباره هر فرد یا جریان، می‌تواند به نوعی بیانگر شأن و جایگاه آنها در کل جریان فکری و فرهنگی کشور قلمداد شود. بر این اساس طبیعی است که اختصاص این حجم از صفحات به شخصیت‌های مزبور، می‌تواند آنها را به عنوان بزرگترین و فراگیرترین جریان‌های فکری تأثیرگذار در جامعه ما، تصویر کند، حال آن که بی‌تردید در سال‌های مزبور هرگز از چنین شأن و جایگاهی برخوردار نبودند؛ بنابراین اگر در پی یافتن پاسخی برای این سؤال باشیم که چرا علی‌رغم این مسئله، نویسندگان کتاب این‌گونه به بزرگنمایی اشخاص مزبور پرداخته‌اند، باید به علل و عواملی جدای از واقعیات سیاسی و فکری موجود در جامعه‌مان توجه نماییم.

بخش پایانی کتاب تحت عنوان «مروری بر وقایع اختلاف‌آمیز بعد از دوم خردد 1376» به بررسی عملکردها، رفتارها و موضع‌گیری‌های اشخاص، سازمان‌ها و گروه‌ها و نیز مسئولان و دستگاه‌های رسمی و دولتی در فضا و شرایط به شدت سیاسی شده و متلاطم پس از خرداد سال 76 می‌پردازد. در واقع باید گفت در این برهه از زمان کشاکش‌های حاد سیاسی میان جناح‌ها و طیف‌های سیاسی مختلف درگرفته بود که فارغ از علل و عوامل آن، بسیاری از رفتارها و عملکردها را در هر دو سو دچار افراط‌گری‌هایی می‌ساخت. طبیعی است که در چنین شرایطی، پیگیری و تحلیل جریان‌های فکری و فرهنگی نمی‌تواند فارغ از انگیزه‌ها و اهداف سیاسی هر یک از این جریانات صورت پذیرد.

البته این نکته‌ای است که مورد توجه نویسندگان محترم نیز قرار دارد و لذا در نخستین سطور این بخش خاطرنشان می‌سازند: «با پیروزی سیدمحمد خاتمی در انتخابات ریاست‌جمهوری1376، به اتکای شعارهای انتخاباتی او، جریان عرف‌گرا و اباحه‌گرا جرأت جدیدی پیدا کرد و تقریباً بلافاصله بعد از دوم خرداد همان سال رویه‌ فکری- فرهنگی خود را ابتدا به سیاسی- اجتماعی و سپس به هتاکی و بی‌حرمتی به ارکان نظام و تشنج و مبارزه‌‌طلبی در درگیری‌های خیابانی در 1378 کشاند که البته با مقابله جدی متدینان مواجه شد.»(ص533)

از این مقدمه چنین برمی‌آید که نویسندگان محترم قصد دارند با عنایت به این شرایط، مسائل فکری و سیاسی جامعه را لحاظ کنند و خوانندگان خود را در جریان ماوقع قرار دهند، اما بلافاصله با این جمله مواجه می‌شویم: «در اینجا به اجمال برخی از مهمترین وقایع بعد از دوم خرداد 1376، با توجه به ابعاد فرهنگی آن یادآوری می‌شود»(همان) بر این اساس، فارغ از همان چند سطر نخستین، در طول حدود 90 صفحه، بی‌آن که هیچ سخنی از اهداف و انگیزه‌های سیاسی طیفی که از این پس از آنان تحت عنوان «نوگرایان دینی» یا «نوگرایان» یاد می‌شود، به میان آورده شود، یکسره از فعالیت‌های «فکری و فرهنگی» این طیف و در مقابل، اقدامات بازدارنده قضایی و غیرقضایی «دین‌گرایان معتقد به حاکمیت فقهی و ولایت فقیه» سخن به میان آید.

گزینش و چینش مطالب در این بخش نیز به گونه‌ای است که احساسات مخاطبان را له «نوگرایان» و علیه «دین گرایان معتقد به حاکمیت فقهی و ولایت فقیه» تحریک می‌کند و برمی‌انگیزاند. شیوه‌ای که بدین منظور مورد استفاده نویسندگان محترم قرار گرفته، دقیقاً همان است که در بخش ابتدایی کتاب نیز به چشم می‌خورد، یعنی بیان بخشی از حقیقت و واقعیت و نه تمامی آن. به عنوان نمونه این نویسندگان هنگامی که در مورد «مسائل راجع به حسینعلی منتظری» در این برهه سخن می‌گویند، صرفاً اقداماتی که- هرچند همراه با برخی افراط‌کاری‌ها- از سوی برخی افراد و مسئولان قضایی و امنیتی صورت گرفت، مورد اشاره قرار می‌دهند یا اظهارات برخی اشخاص مانند رفیق‌دوست و واعظ طبسی را منعکس می‌سازند(ص533) اما در این باره سکوت می‌کنند که آقای منتظری در آن برهه چه اظهاراتی کرده بود و چه اشخاص و جریانات سیاسی‌ای با کدام سوابق و عملکردها، گرد ایشان جمع شده بودند و چه برنامه‌ها و اهدافی را دنبال می‌کردند که چنان واکنش‌هایی را به دنبال داشت یا هنگامی که از سخنرانی‌ها و اظهارات دکتر سروش سخن می‌رانند، چشم بر نخستین نامه ایشان به آقای خاتمی پس از تصدی ریاست‌جمهوری فرومی‌بندند که در آن سعی کرده بود تا خاتمی را به شورش علیه نظام و رهبری تحریک و تحریض کند و بدین ترتیب تمایلات و انگیزه‌های تند سیاسی خود را آشکار ساخته بود.

به هر حال، آنچه در طول سال‌های 76 الی 80 روی داد و افراط و تفریط‌هایی از هر دو سو در خلال این سال‌ها سر زد، جز با یک تحلیل عمیق و همه‌جانبه، قابل درک و انعکاس نیست. متأسفانه باید گفت در کتاب حاضر- اگرچه مدعی دوری از تحلیل و تفسیر و انعکاس صرف رویدادها و حوادث است- اما مطالب به گونه‌ای تنظیم و تدوین شده‌اند که خود به خود تحلیل و تفسیر یکجانبه‌ای را به ذهن خوانندگان متبادر می‌سازند.

اما نکته پایانی و بسیار تأسف‌ برانگیز، انتساب این کتاب به نهادهایی چون مجمع تشخیص مصلحت، شورای ‌عالی انقلاب فرهنگی و جهاد دانشگاهی بواسطه نویسندگان و ناظر محتوایی آن است که می‌تواند آن را از نگاه خوانندگان در جایگاه خاصی قرار دهد.

امید است این نهادها اگر تاکنون فرصت مطالعه کتاب منتسب به خویش را نداشته‌اند، نگاهی گذرا بر آن بیندازد و چنانچه آن را تحریف و جعل تاریخ ایران پس از انقلاب اسلامی یافتند، به خاطر غفلت‌های خویش از پیشگاه مردم این سرزمین، عذرخواهی نمایند.

انتهای پیام/