پرونده عدالت ـ جان رالز «عدالت» را در چه طرحی از نظم سیاسی ـ اقتصادی دنبال می‌کند؟/ گفتگوی تفصیلی با دکتر حسین هوشمند

گروه اندیشه سیاسی تسنیم ـ محمد‌محسن راحمی، کیاوش کلهر: در بحث از نظریات عدالت، نام جان رالز فیلسوف سیاسی آمریکایی از چنان آوازه‌ای برخوردار است که همکار و منتقد سرسخت او رابرت نوزیک درباره‌اش می‌گوید: «فیلسوفان سیاسی یا باید در محدوده‌ی نظریه‌ رالز تئوری‌پردازی کنند یا باید توضیح دهند که چرا چنین نمی‌کنند.» رالز با کتاب مشهورش «نظریه‌ای در باب عدالت» تحول بزرگی در فلسفه سیاسی به بار آورد. اثر او یکی از پر ارجاع‌ترین آثار فلسفه سیاسی معاصر است و اهمیت آن به حدی است که جاناتان وولف، آغاز فلسفه سیاسی امروزین در جهان انگلیسی‌زبان را از سال 1971 یعنی سال انتشار «نظریه‌ای در باب عدالت» می‌داند و فرانک لاوت معتقد است که رشته فلسفه سیاسی، بخش اعظم چارچوب و ویژگی‌های خود را مدیون جان رالز است.

 

جان رالز را احیاگر بزرگ سنت فلسفه سیاسی در عصر حاضر می‌دانند که با طرح نظریه عدالت، وجوه هنجارین فلسفه سیاسی را بار دیگر برجسته کرد. در زمانه طرح و بیان نظریه عدالت، سنت فلسفه سیاسی نه تنها کاربرد خود را از دست داده بود، بلکه ذیل هژمون پوزیتیویسم منطقی عملاً بیان طرح‌واره‌ای هنجارین می‌توانست به قیمت زیر سوال رفتن صلاحیت فهم علمی تمام شود.

رالز اندیشه عدالت خود را در میانه نظریات متعارض و رقیبی هم‌چون نفع‌گرایی و شهودگرایی طرح کرد که به اهمیت این نظریه می‌افزاید و در نتیجه رالز را بدل به برجسته‌ترین فیلسوف سیاسی عصر حاضر می‌کند که بدون تامل جدی بر زوایای اندیشه‌ای او نمی‌توان ادعای درک دقیقی از فلسفه سیاسی معاصر داشت. رالز با این اهمیت بدل به خاستگاه و پشتوانه تئوریک کثیری از افراد شده‌است که خود را دغدغه‌مند و داعیه‌دار مسئله عدالت می‌دانند و استفاده از آرا و نظریات او را در جهت نیل به وضعیتی عادلانه‌تر توصیه می‌کنند.

در ادامه پرونده بررسی نظریات عدالت به سراغ دکتر حسین هوشمند پژوهشگر فلسفه سیاسی و استاد اخلاق تطبیقی دانشگاه کونکوردیای کانادا رفتیم. ایشان پس از بررسی فضای اندیشه‌ای در ابتدای قرن بیستم و تبیین جریانات مارکسیسم، فایده‌گرایی و پوزیتیویسم، با روش «تعادل اندیشیدنی» که عبارتی پر کاربرد در آرا رالز است، به تاثیرپذیری رالز از هر کدام از این جریانات پرداختند. ایشان هم‌چنین ضمن بررسی تبار فکری رالز، مهم‌ترین وجوه تاثیر رالز از متفکرین بزرگی چون کانت، ویتگنشتاین و روسو را مورد اشاره قرار داد و رالز را یکی از بزرگترین میراث‌بران این فلاسفه دانستند. پس از اشاره به خاستگاه و پیشینه نظری و اندیشگی آرا رالز، ایده اصلی و ستون فقران اندیشه عدالت رالز با اشاره به مسئه مهم «قرارداد اجتماعی» و ایده «پرده جهل» واشکافی شد و دو اصل عدالت رالز به تفصیل مورد بررسی قرار گرفت و سپس چارچوب و نظام اقتصادی-سیاسی سازگار با نظریه عدالت به مثابه انصاف مورد تامل واقع شد. دکتر هوشمند با بررسی نقدهای وارد بر پروژه فکری رالز، حرکت او از «نظریه عدالت» به «لیبرالیسم سیاسی» را از انتقادات لیبرتارین‌ها و جماعت‌گرایان تفکیک کرده و معتقدند که لیبرالیسم سیاسی در واقع بسط ایده رالز در عدالت به مثابه انصاف بود. در ادامه گفتگوی تسنیم با دکتر حسین هوشمند را ملاحظه می‌کنید.

***

تسنیم: اصولا نظریه عدالت جان رالز در سنت فلسفه سیاسی قرن بیستم چه جایگاهی دارد و نظریه عدالت او چگونه و تحت چه شرایطی احیاگر سنت فلسفه سیاسی در قرن بیستم می‌شود و رالز چه میزان از زندگی و زیست شخصی خودش و زمانه‌ای که در آن زیست می‌کرده برای تکوین نظریه عدالت تاثیر پذیرفته است؟

هوشمند: اجازه می‌خواهم که در آغاز این گفت‌و‌گو از شما تشکر کنم که امکان گفت‌و‌گوهایی درباره عدالت و در اینجا درباره عدالت برابری‌خواهانه را فراهم کرده‌اید. اگر به این مساله توجه کنیم که اکنون گرایشاتی در کشور به سمت نئولیبرالیسم جهت‌گیری کرده‌اند، اهمیت این کار شما بهتر درک می‌شود.اما، در پاسخ به این سوال بد نیست که نگاهی کوتاه به بیوگرافی جان رالز و تأثیر آن بر نظریه عدالت او بیافکنیم. جان رالز (John Rawls) درسال1921 در شهر بالتیمور در ایالت پنسیلوانیا به دنیا آمد.

نوجوانی او از 1939-1935 در یک مدرسه شبانه روزی وابسته به کلیسای اسقفی - که با دگم‌ها و اصول سختگیرانه مذهبی اداره می‌شد - سپری گشت. پس از اتمام این دوره، رالز وارد دانشگاه پرینستون شد. در ابتدا، او مایل به ادامه تحصیل در رشته شیمی، ریاضیات یا موسیقی بود - که در این زمینه در نشریه دانشگاه در نقد کنسرت‌های موسیقی مطالبی هم می‌نوشت- اما درنهایت تحصیل دررشته فلسفه را برگزید.

مهمترین استادی که در این دوره بر علایق و کار فلسفی رالز تأثیر عمیقی گذاشت، نرمن مالکولم (Norman Malcolm)، از شاگردان برجسته ویتگنشتاین بود. به گفته رالز، درس‌های مالکولم با مباحث شبه‌دینی‌اش در باب شر انسانی، علایق نهفته دینی او را شعله‌ور ساخت. رالز رساله دوره لیسانس‌اش را درباره مفهوم ایمان و گناه نوشت و حضور در دانشکده الهیات برای کشیش‌شدن مشغله جدی او شد.

در خلال جنگ جهانی دوم در 1943 او در ارتش آمریکا نام‌نویسی کرد و تا 1946 در فیلیپین و ژاپن خدمت می‌کرد. پس از پایان جنگ، به گفته خودش این نهاد نکبت بار dismal institution را ترک نمود. تجربیات تلخ او در خلال جنگ جهانی دوم، علایق پیشین او را برای کشیش‌شدن به کلی از بین برده بود. رالز در مقاله کوتاهی که تحت عنوان «مذهب من» منتشر شده است از این دگرگونی احوال درونی‌اش سخن می‌گوید.

او شرح می‌دهد که چگونه سه رویداد در خلال جنگ، موجب شد تا باورهای دینی سخت‌کیشانه‌اش دستخوش تغییرات بنیادین شود. نخستین رویداد، موعظه کشیش آمریکایی در واحد نظامی او بود، کشیش ادعا می کرد که مشیت خداوند بر این تعلق گرفته است که گلوله‌های سربازان آمریکایی قلب ژاپنی‌ها را بشکافد درحالی‌که خود آنها در پناه خداوند هستند. رالز می‌پرسد که چه دلیلی برای این مدعا وجود دارد. او کشیش را برای به‌کارگیری آموزه مشیت الهی در جهت تأیید خونریزی و جنگ‌افروزی مورد سرزنش قرار می‌دهد. رویداد دوم زمانی رخ می‌دهد که رالز و همسنگر او به‌عنوان داوطلب به دو کار متفاوت فراخوانده می‌شوند: دیده‌بانی و اهدای خون.

از آنجایی‌که گروه خون رالز با گروه خونی مورد نیاز مطابقت داشت، رالز در آن هنگام از دیدبانی معاف می‌شود اما همسنگر او برای بررسی موقعیت سربازان ژاپنی اعزام می‌شود و هنگامی‌که در دخمه‌ای پناه گرفته بود، در اثر آتش خمپاره ژاپنی‌ها به هلاکت می‌رسد.

رالز می‌گوید با اینکه او تردیدی در اجتناب‌ناپذیری مرگ نداشت اما زمینه و نحوه خاص این رخداد، تأثیر عمیقی بر ذهن و جان او بجا گذاشت. سومین رویدادی که رالز را تحت‌ تأثیر قرار داد، اطلاع از واقعه هولوکاست بود.

او می‌گوید که این سه رویداد - بویژه واقعه هولوکاست - این پرسش را در او برانگیخت که آیا استغاثه‌کردن در برابر خدا معنایی دارد؛ چگونه می‌توانیم از خدا برای حفظ خود، خانواده و وطنمان یاری طلبیم، درحالی‌که خداوند جان میلیون‌ها یهودی که در رژیم نازی قربانی شدند را نجات نداد.

او می گوید که با ارجاع به آموزه مشیت الهی نمی‌توان از این رویداد دفاع کرد. رالز بر این باور است که تفسیر تاریخ بر پایه مشیت الهی هنگامی موجه و خردپذیر است که مشیت الهی با اصول اساسی عدالت انطباق داشته باشد. رالز می‌افزاید که چالش او تنها به آموزه مشیت الهی منحصر نماند، بلکه رفته رفته دیگرآموزه‌های مسیحیت را ناپذیرفتنی یافت.این رویدادها موجب انصراف او از تحصیل در رشته الهیات شد و به ادامه تحصیل در فلسفه پرداخت.

او در دانشگاه پرینستون افزون بر مطالعات فلسفی، درس‌هایی را در اقتصاد، تاریخ اندیشه سیاسی و حقوق گذراند. در این دوره (1950-1946) رالز به مطالعات جدی درباره نظریه‌های عدالت پرداخت که بعدها در تدوین نظریه نظام‌مندش درباره عدالت به‌کارش آمد.

پس از اتمام تحصیل، یک سال را در دانشگاه آکسفورد و با حضور در کلاس‌های درس سه فیلسوف برجسته آن دوران: آیزایا برلین (فیلسوف سیاسی) ای اچ هارت (فیلسوف و نویسنده کتاب «مفهوم قانون»‌ که از تأثیرگذارترین کتاب‌ها در فلسفه حقوق قرن بیستم است) و استوارت همشایر به مطالعات خود در زمینه فلسفه سیاسی، حقوق و اقتصاد نظری ادامه داد.

پس از بازگشت، ابتدا در دانشگاه‌های کورنل و MIT و سپس از 1995-1962  در دانشگاه هاروارد تدریس کرد. در 1971 کتاب «نظریه عدالت» را منتشر کرد. این کتاب که معطوف به مبانی اخلاقی عدالت بود، تأثیرات عمیقی در فلسفه سیاسی معاصر بر جای گذاشت.

در سراسر زندگی‌اش، رالز به دنبال پاسخ به این پرسش بوده است که آیا ممکن است زندگی فردی یا جمعی ما، به گونه ای رقم بخورد که ارزش زیستن داشته باشد، یا به گفته کانت آیا اساساً زندگی در این کره خاکی ارزشی دارد؟ ما غالبا وقت و انرژی بسیاری در جهت اهداف و پروژه های شخصی و حرفه‌ای‌مان صرف می‌کنیم که نهایتا کثیری از آنها بی‌معنی و بی‌ارزش است، یعنی گامی در جهت رشد و تعالی آدمیان نیست.

در اینجا است که رالز این سؤال را پیش می‌نهد که اساساً چه چیزی زندگی آدمی را ارزشمند می‌سازد؟ ایمان رالز به امکان دست یابی به عدالت و سازگاری آن با طبیعت آدمی و خیر اخلاقی، مهمترین دلایل او در خلق آثارش بود. درس بزرگی را که او می آموزد این است (بر خلاف تاریک اندیشان و رآلیستها)، طبیعت آدمیان با اصول عدالت و تحقق یک جامعه عادلانه سازگار است.

می‌دانیم که نظریه عدالت توزیعی (distributive Justice)، بلحاظ تاریخی نسبتاً متأخر و متعلق به دوران مدرن است. در قرن نوزدهم، این نظریه با نقد سوسیالیزم از سرمایه‌داری و اختلاف طبقاتی عظیم بین کارگران و مالکان صنایع که در سرمایه‌داری صنعتی پدید آمده بود، بطور جدی مطرح شد.

سوسیالیست‌های اخلاقی استدلال می‌کردند از آنجایی که کارگران مسئولیت عمده تولید را به عهده دارند، آنها باید سهم بیشتری از تولید داشته باشند و نه صرفا حقوق ناچیزی را که سرمایه‌دار به آنها می‌پردازد.

آنها می‌گفتند که اگر توزیع برابر درآمدها میسر نیست، دست کم باید در توزیع منصفانه آنها بکوشیم. در سنت لیبرالسیم، برجسته‌ترین نظریه‌پردازان آن مانند لاک، هابز، هیوم، آدام اسمیت، کانت و میل بر این باور بودند که یکی از نقش‌های حکومت، تأمین نیازهای اساسی محروم‌ترین اعضای جامعه است وقتی که آنها از عهده تأمین نیازهای‌شان برنمی‌آیند. اما تنها تعداد اندکی از این نظریه‌پردازان به این امر بمنزله تکلیفی که عدالت ایجاب می‌کند (و نه بمنزله صدقه دولتی) می‌نگریستند.

نظریه عدالت توزیعی به معنی مدرن آن معطوف است به توزیع منصفانه یا عادلانه ثروت و درآمد و دیگر نیازهای اولیه اجتماعی. از دیدگاه رالز، وظیفه و مسئولیت عدالت توزیعی - برخلاف وظیفه صدقه و دستگیری از فقرا - هدف (target) یا نقطه توقف (Cut-off Point) ندارد. هر جامعه‌ای وظیفه بلاانقطاعی دارد برای توزیع منصفانه ثروت و درآمد بین افراد جامعه برای اینکه همکاری اقتصادی و اجتماعی منصفانه در آن جاری باشد، فارغ از اینکه اعضای آن جامعه فقیر باشند یا نه.

اگرچه، وظیفه حمایت و کمک به فقرا از سوی بسیاری از ادیان تأیید و تشویق شده، اما این تکلیف اخلاقی برای صدقه و نیکوکاری با نظریه عدالت توزیعی که ناظر بر مسئولیت نهادهای اجتماعی در تأمین منافع فقرا- به مثابه تأمین حقوق اساسی آنهاست – بسیار متفاوت است.

 

تسنیم: اساسا یکی از مهمترین کارویژه‌های نظریه عدالت رالز، هنجاری بودن آن است. یعنی اگر گوهر فلسفه سیاسی را بیان یک وضعیت هنجارین در نظر بگیریم، احتمالاً در برابر این چند صد سال خمودگی فلسفه سیاسی، رالز توانست که آن حالت هنجارین فلسفه سیاسی را مجدداً احیا کند. این احیاگری سنت فلسفه سیاسی در قرن بیستم را می‌توان صرفاً به هنجارین بودن آن نسبت بدهیم یا اینکه به نظر شما نظریه عدالت رالز شامل ویژگی‌های دیگری می‌شود؟

هوشمند:این یک جنبه اساسی از اهمیت نظریه رالز است. رالز به فلسفه اخلاق - پس از حملات مارکسیست‌ها و پوزیتیویست ها علیه آن – جان تازه‌ای بخشید و موجب شد تا تحلیل نظام‌های اخلاقی (یعنی تفکر درباره ارزش‌ها و هنجارها) جان تازه‌ای بگیرد. هیلاری پاتنم می‌گوید که با انتشار نظریه عدالت رالز، دانشجویان به سوی تحصیل فلسفه اخلاق هجوم آوردند.

رالز بر این باور بود که نظام‌های اخلاقی محصول جامعه بشری است و برای حل مشکلات زندگی جمعی پدید آمده‌اند. از دیدگاه او، نظام اخلاقی اگر نتواند طرحی برای حل مسائل مناقشه‌برانگیز جامعه ارائه دهد بی‌فایده است، به بیان دیگر، او می‌گوید نظام اخلاقی بی‌ثمر است مگر اینکه نوعی فرآیند تصمیم‌گیری را فراهم آورد.

اما، رالز به فیلسوفان اخلاق هشدار می‌دهد که آنها نباید تصور کنند که می‌توانند برای تمام مسائل و بحران‌های اخلاقی که در زندگی افراد رخ می‌دهد راه حل ارائه دهند. او می‌گوید: «حل و فصل مسأله عدالت اجتماعی -یعنی عدالتی که بر ساختار اساسی جامعه اطلاق می‌شود – آسان‌تر خواهد بود تا حل و فصل موارد دشوار در زندگی روزمره». رالز می‌افزاید که اگر عدالت در ساختار اساسی جامعه حل و فصل شود، به حل و فصل مسایل و بحران‌های اخلاقی روزمره مانند بی اعتمادی، طلاق، اعتیاد، دزدی، خشونت و... هم کمک می‌کند یا لااقل موجب می‌شود که میزان و گستردگی آنها کاهش یابد.

بنابراین، رالز پروژه فکری‌اش را نه ارزیابی اخلاقی رفتار و منش افراد، بلکه ارزیابی اخلاقی نهادهای اساسی جامعه (یعنی عدالت) قرار می‌دهد. تاکید او بر عدالت از این بصیرت ناشی می‌شود که دانش اخلاقی (ethics)، بطور روزافزون از تبیین مسایل و چالش‌های اخلاقی جوامع مدرن ناتوان است. چنین جوامعی، مسائل کلانی را دامن می‌زند که بهتر می‌توان از طریق نهادها به آنها پرداخت تا تحلیل اخلاقیات یا رفتارهای متقابل افراد. برتری تحلیل اخلاقی نهادین(Institutional)  در حوزه اقتصادی، یعنی جایی که با محرومیت‌ها و مسائلی مانند فقر، نابرابری و بیکاری مواجه هستیم، بهتر درک می‌شود. اخلاق رایج (مانند اخلاق فضیلت‌گرا) افراد را ترغیب می‌کند تا با صدقه دادن به رفع چنان محرومیت‌هایی اقدام کنند. اما، التزام به تکالیف اخلاقی ایجابی (یعنی احسان و کمک به دیگران) غالبا فراتر از توان بسیاری از افراد جامعه است. مهمتر آنکه در صدقه یا نیکوکاری، غالباً زمینه‌های اجتماعی و تاریخی فقر و نابرابری -که ناشی از ساختار ناعادلانه است- نادیده گرفته می‌شود.

رالز می‌گوید که عوامل اصلی محرومیت‌ها و بحران‌هایی مانند نابرابری، فقر، بیکاری و بحران محیط‌زیست، نهادهای اساسی جامعه هستند (در دوره معاصر، رویکردهای اقتصاد سرمایه‌داری نئولیبرال مسئول بحران‌های یاد شده است).

تعبیر رالز مبنی بر اینکه «موضوع و متعلق عدالت، ساختار اساسی جامعه است» بیان همین نکته است. ساختار اساسی جامعه عبارت است از نهادهای سیاسی، اجتماعی، حقوقی و اقتصادی که همکاری اجتماعی را امکان‌پذیر می‌سازند.

این نهادها تأثیر گسترده و پایداری بر شخصیت، زندگی، مطالبات و اهداف افراد دارند. نهادهای اساسی که بخشی ازساختار اساسی جامعه هستند شامل: نخست، قانون اساسی، نوع حکومت و نظام قضائی؛ دوم، نظام مالکیت (عمومی و خصوصی) که تعیین کننده حقوق و مسئولیت های افراد و گروه‌ها در استفاده از منابع است؛ سوم، نظام اقتصادی، ساختار و هنجارهای نظام تولید اقتصادی، نحوه انتقال و توزیع منابع بین افراد؛ چهارم، خانواده. از این نقطه نظر، خانواده نخستین ساز وکار هر جامعه‌ای برای تولید و پرورش کودکان است، و از این رو همواره منبع بازتولید جامعه است.

اهمیت این نهادهای اساسی صرفاً این نیست که در شخصیت و زندگی افراد اثرات عمیق دارند (نهادهای دینی و دانشگاه نیز تأثیر عمیقی بر زندگی مردم دارند)، بلکه بدین خاطر است که نهادهای اساسی از قدرت قهریه Coercive برخوردارند، یعنی -بر خلاف نهاد دین و دانشگاه- نهاد دولت در زندگی افراد و جامعه نقش حیاتی و ضروری ایفا می‌کند.

ساختار یا نهادهای  اساسی جامعه را می‌توان به اشکال گوناگون تنظیم و صورت بندی کرد. به طورمثال، می‌توان به صورت‌های متفاوت قانون اساسی را تدوین کرد که در اشکال گوناگون حکومت مانند دموکراسی، سلطنتی و الیگارشی ظهور می‌کند. از این رو، رالز تأکید می‌کند که تأمل و توجه اخلاقی ما باید بر طراحی، ساماندهی و اصلاح ساختار یا نهادهای اساسی جامعه متمرکز شود، نه بر رفتارها و غفلت‌های اعضای جامعه. این رویکرد یک مسئولیت مضاعفی را بر یکایک ما بمنزله شهروند مطرح می‌کند: مسئولیت مشارکت در تأسیس و استقرار نظام سیاسی-اجتماعی عادلانه (یعنی دموکراسی).

البته از این نکته که موضوع عدالت، نهادهای اساسی جامعه است نباید به خطا نتیجه گرفت که در نظریه رالز، فرد اهمیتی ندارد. بر خلاف این تصور، آنچه که رالز را از پارادایم فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی روزگارش متمایز می سازد، تأکید بسیار او بر اهمیت فرد (individual\person)  است. اما او بر فردگرایی اخلاقی (moral individualism)، یعنی کرامت یا ارزش اخلاقی فرد یا خودمختاری  (autonomy)  تأکید می‌ورزد نه بر فردگرایی روش‌شناختی ( methodological individualism)یعنی اصالت فرد یا تقدم فرد بر جامعه.

در صفحات اولیه کتاب «نظریه‌ای در باب عدالت»، رالز می نویسد که «بر پایه عدالت، هر فردی از حرمتی پایمال‌نشدنی برخوردار است که به بهانه رفاه کل جامعه نمی‌توان آن را زیر پا نهاد.» رالز می‌گوید که فایده‌گرایی این روش را بکار می‌برد که «کثیری از افراد را در یکی (یعنی جامعه) ذوب می‌کند» در عوض، او می‌گوید که ما باید از این فرض آغاز کنیم که: «مشخصه اساسی جامعه بشری، تکثر نظام های اخلاقی (یعنی غایات و اهداف) متفاوت است». در اینجا، رالز علاوه بر اهمیت اخلاقی فرد، بر نادرست بودن تقلیل غرض و غایات اخلاقی به یک غرض و غایت خاص (مثلا لذت نزد فایده‌گرایان) نیز تأکید می‌ورزد.

تسنیم: در آستانه قرن بیستم و ظهور نظریه رالز، ما یک تلاقی فایده‌گرایی، شهودگرایی و پوزیتیویسم منطقی را داریم که دارای یک هژمون در فلسفه سیاسی قرن بیستم بودند. نظریه عدالت رالز، تقریبا این فضا را کنار می‌زند و به قول شما در دانشگاه‌های آمریکایی و انگلیسی، گرایش به سمت فلسفه اخلاق رخ می‌دهد. بین این سه‌گانه‌ای که در آستانه قرن بیستم داریم که رالز نظریه‌اش را بین این سه‌گانه مطرح می‌کند، اساسا اساسی‌ترین انتقاداتی که رالز که به فلسفه شهودگرایی و پوزیتیوسم منطقی و فایده‌گرایی وارد می‌کند چگونه صورتبندی می‌شود؟ 

هوشمند: از آغاز قرن نوزدهم تا نیمه دوم قرن بیستم آثار جدی در فلسفه سیاسی متأثر از جریان‌هایی بود که اشاره کردید، اما تمام آنها فاقد یک نظریه معقول در باره عدالت بودند. هنگامی که رالز به تحقیق در نظریه عدالت پرداخته بود، سه جریان فکری مسلّط در فضای آکادمیک و روشنفکری غرب وجود داشت: پوزیتویسم منطقی، مارکسیسم و فایده‌گرایی که  به دلایل متفاوت، مفهوم عدالت توزیعی را ردّ می‌کردند یا تقلیل می‌دادند.

پوزیتویست‌ها بدنبال حذف زبان اخلاقی از تمام علوم اجتماعی بودند و می‌خواستند مسایل اجتماعی را از منظر علمی محض تحلیل کنند نه از دیدگاه اخلاقی. مثلاً ای جی آیر می‌گفت: مفاهیمی مانند قرارداد اجتماعی و اراده عمومی حتی یک دقیقه تاب تحلیل منطقی را ندارند و او هم جایگزینی برای آنها نمی‌شناسد. پوزیتویست‌ها، مسایل فلسفه سیاسی را یا به امور عینی تقلیل می‌دادند که باید در علوم اجتماعی بررسی شوند یا به بیان ذهنی عواطف فرو می‌کاستند که اصولاً عقلانی نیستند. از این رو، آنها به یک نظریه هنجاری در‌باره عدالت اجتماعی باور نداشتند.

مارکسیست‌ها هم غالباً خواستار محو زبان اخلاقی و خصوصا عدالت و حقوق هستند اگرچه نه (مانند پوزیتیویست‌ها) به دلایل علمی. بسیاری از مارکسیست‌ها بر این گمانند که عدالت، نه تنها مهمترین فضیلت نهادهای اجتماعی نیست بلکه در یک جامعه خوب اساساً نیازی به آن نیست. عدالت هنگامی ضروری است که بستر یا زمینه‌ی نیاز به عدالت یا مقتضیات عدالت (Circumstances of Justice) -یعنی شرایطی که نوعی تضاد منافع را ایجاد می‌کند- وجود داشته باشد، آنگاه اصول عدالت راه حلی برای این تضاد محسوب می‌شود. این اوضاع و زمینه دو دسته‌اند: الف) اهداف متعارض ب) منابع مادی محدود.

اگر مردم در اهدافشان اختلاف داشته باشند یا گرفتار منابع محدود باشند، تضاد و تعارض منافع (یا ادعای حقوق) پیش می‌آید. مارکسیست‌ها مدعی‌اند که اگر ما بتوانیم هر کدام از این دو عامل ایجاد تعارض -یعنی اهداف متضاد و منابع محدود- را از بین ببریم، در نتیجه نیازی به نظریه برابری حقوقی یا عدالت نخواهیم داشت بلکه نبود آن بهتر است از بودن آن.

به گمان مارکس، برغم اینکه عدالت به حل تضادها کمک می‌کند اما به ایجاد تضادهای دیگر منجر می‌شود یا موجب تنزل حس طبیعی اجتماعی بودن در افراد می‌گردد. مارکس می‌گوید که متأسفانه با توجه به شرایط جهان سرمایه‌داری، عدالت یک ضرورت است اما در جامعه مطلوب (یعنی جامعه کمونیستی) با وجود فراوانی منابع، یک مانع است.

رویکرد منفی مارکس به عدالت ریشه در دیدگاه کلان او دارد. مارکس بر این باور بود که کمونیسم، نیاز به اغلب مفاهیمِ متعلق به لیبرالیسم مانند حقوق، مدارا، دموکراسی انتخابی، احزاب سیاسی رقیب، حاکمیت قانون و بازار آزاد را مرتفع می‌سازد. بطور کلی، مارکسیسم (و برخی از جماعت‌گرایان مانند مایکل سندل) بر این باورند که حقوق و اصول عدالت، برای بحران‌های اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی جنبه درمانی دارند و روزی فرا می‌رسد که می‌توان از آنها بی‌نیاز شد.

مارکس جامعه‌ای را فارغ از کمبود، تضاد منافع اقتصادی، جدایی‌های قومی و نژادی در نظر داشت. چنین جامعه‌ای نیازی به نهادهایی که دولت لیبرال دموکراتیک برای درمان و حل این مسائل ایجاد کرده است، نخواهد داشت.

بعلاوه، به گمان مارکس درگیر شدن در بحث‌های اخلاقی درباره این نهادها چیزی نیست جز دور شدن از مساله واقعی، یعنی انقلاب اجتناب‌ناپذیر پرولتاریا. نتیجه رویکرد منفی مارکس به اخلاق و عدالت اجتماعی این بوده است که تا سال‌های اخیر تعلق خاطر جدی در جهت بسط یک نظریه هنجاری درباره عدالت در سنت مارکسیستی پدید نیامده است. در سی و اندی سال گذشته، جریان مارکسیسم تحلیلی در آمریکای شمالی برای جبران این نقیصه ظهور کرد.

اما جریان مسلط سوم، فایده گرائی (utilitarianism) است. فایده گرایان -برخلاف پوزیتیویست‌ها و مارکسیست‌ها-  مشکلی با زبان اخلاقی و هنجاری ندارند، اما آنها تمام اخلاقیات را فقط به یک اصل، یعنی «فایده» تقلیل می‌دهند و مهم‌تر آنکه معتقدند که خیرِ فرد باید مغلوب خیرِ جامعه باشد.

جرمی بنتام می‌گوید که «هیچ حقی وجود ندارد که وقتی الغای آن به نفع جامعه باشد، نتواند ملغی شود». اما اگر مساله اساسی عدالت را دفاع از افراد در مقابل قربانی کردن حقوق آنها برای هر نوع خیر جامعه (مانند ملیت، نژاد، دین یا ایدئولوژی) بدانیم، در اینصورت فایده‌گرایان جای اندکی برای فضیلت عدالت باز می‌گذارند. برغم اینکه، بنتام -و بخصوص- جان استوارت میل و هنری سیدویک بر نوعی برنامه رفاه برای کاهش فقر توجه جدی داشتند اما مبانی اخلاق فایده‌گرایانه قادر به ارائه یک نظریه عدالت توزیعی قابل دفاع نبوده است.

بدین ترتیب، پوزیتیویست‌های منطقی، مارکسیست‌ها (و بطور کلی سوسیالیست‌ها) و فایده‌گرایان (یکی ازجریان‌های عمده در لیبرالیسم)، از ارائه یک تئوری معقول در باب عدالت ناتوان بودند. در این بستر و زمینه تاریخی است که رالز کوشیده است دریافت‌های خام و متعارضی که در دو قرن گذشته در باره توزیع عادلانه منافع و مزایا وجود داشت را سروسامان دهد و برای نخستین بار، تبیین دقیق و روشنی از عدالت توزیعی ارائه کند.

اگر به رهیافت رالز در فلسفه اخلاق - آنچه که او موازنه اندیشیدنی Reflective equilibrium می‌خواند نظر کنیم، می‌بینیم که برغم انتقادهای اساسی که او بر این جریان‌ها وارد می‌دانست، اما از آنها تأثیر هم می‌پذیرفت.

رالز این روش را در چهار مرحله دنبال می‌کند. فرض کنیم موضوعی که ما می‌خواهیم درخصوص آن پژوهش کنیم عدالت است. اولین گام این است که ببینیم چه تئوری‌هایی درباره عدالت در جامعه ما وجود دارد. تئوری‌های یا جریان‌های اصلی در خصوص عدالت کدامند؟ هنگاهی که رالز به بررسی نظریه‌های عدالت پرداخته بود، مارکسیست‌ها و فایده‌گرایان از جدی‌ترین مدعیان عدالت اجتماعی بودند.

نظریه ارسطویی عدالت مبتنی بر استحقاق یا شایستگی هم قرن‌ها بر فرهنگ غرب و شرق حاکم بود. رالز این جریانات مختلف را بررسی می‌کند. گام بعدی این است که از هر کدام از این مکتب‌ها به بهترین شکل دفاع کنیم. یعنی ببینیم که کدامیک از این تئوری‌ها می‌توانند به ما یک نظریه معقول در باب عدالت بدهند.

در واقع از منظر بیرونی به آن نگاه نکنیم، بلکه مثلاً به عنوان یک فایده‌گرا به نظریه فایده‌گرایی عدالت نگاه کنیم و به عنوان ارسطویی به نظریه استحقاق بنگریم. گام سوم این است که به بهترین شکل ممکن آنها را نقد کنیم. در این گام، تاملات انتقادی آغاز می‌شود.

با تامل انتقادی در این نظریه‌ها متوجه می‌شویم که چرا آنها نمی‌توانند به موضوع ما یعنی عدالت پاسخ درست بدهند یا عدالت را بطور معقول تبیین کنند. در نهایت، در طی گام چهارم است که ما نتایج حاصل از بررسی نقاط قوت و ضعف نظریه‌های رایج را باید با احکام سنجیده considered judgments  خودمان ارزیابی کنیم، یعنی ارزش‌ها و باورهایی که آنها را معتبر می‌دانیم. مثلا رالز به عنوان یک فیلسوفِ کانتی یکسری ارزش‌ها و باورهایی دارد ناظر بر اهمیت اخلاقی فرد. بنابراین اصول عدالت باید بتواند با این احکام سنجیده درباره انسان مطابقت داشته باشد.

با در پیش گرفتن چنین رهیافتی، رالز قادر می‌شود که به یک تئوری جدید در باب عدالت دست پیدا کند. تئوری‌ای که برآمده از تاملات انتقادی او در میراث فکری و فرهنگی غرب است.

رالز با اتخاذ روش و رهیافت مذکور، عناصر مهمی را از مارکسیسم، پوزیتیویسم منطقی و فایده‌گرایی وام می‌گیرد. اثری که رالز از مارکس می‌پذیرد این است که ماهیت فرد بیشتر محصول جامعه است تا تعیین کننده آن. نظام اجتماعی همواره بر خواسته‌ها و ترجیحات افراد تأثیر می‌گذارد. رالز می‌گوید که «چشم انداز (موفقیت یا شکست) زندگی ما عمدتاً توسط ساختار سیاسی-اجتماعی‌ای که در آن بسر می‌بریم شکل می‌گیرد و مهارت‌ها و توانایی‌های ما بطور جدی توسط جامعه ما ساخته می شود».

شرایط اجتماعی و وضعیت طبقاتی بر رشد و بارور شدن میزان قابلیت های طبیعی ما تأثیر عمیقی می‌گذارند؛ حتی اراده ما برای سعی و کوشش کردن و کسب شایستگی وابسته به مقتضیات و شرایط اجتماعی و وضعیت خانوادگی ما است. رالز می‌گوید، بدلیل اینکه «ویژگی‌های فردی» عمدتاً توسط جامعه شکل می‌گیرد، باید هنگام تصمیم گیری درباره توزیع منصفانه منابع و مزایا، آن ویژگی‌ها به کنار گذاشته شوند. بنابراین، استحقاق یا شایستگی (merit) افراد که نزد ارسطو مبنای عدالت توزیعی است، درنظریه عدالت رالز جایگاهی ندارد.

اگر چه رالز این بصیرت مارکس را در نظریه‌اش بکار گرفت، اما از جهات دیگر خیلی بیشتر به پوزیتویست‌ها و فایده‌گرایان مدیون است: رویکرد فردگرایی اخلاقی او مانند رویکرد آنها به‌لحاظ علمی دقیق و استوار است. فایده‌گرایان می‌کوشیدند و ادعا می‌کردند که آنها حداقل پیش‌فرض‌های هنجاری (normative) را بکار می‌گیرند تا با علوم اجتماعی عاری از ارزش(Value-free)  که درکی از انسان بمنزله «انتخابگر عقلانی» دارد سازگار باشند. نظریه انتخاب عقلانی)   ratinonal choice)، معطوف به رضایت حداکثری ترجیحات عقلانی افراد است و اینکه فرآیند تصمیم‌گیری را در یک قالب ریاضی می‌گنجاند.  برغم اینکه رویکرد رالز به اخلاق، بطوراساسی با فایده‌گرایان متفاوت است، او این ویژگی علمی فایده‌گرایی (و پوزیتویسم منطقی) را تحسین می‌کرد.

تسنیم:شما فرمودید شاید هیچ‌کس به اندازه رالز با توجه به تامل انتقادی که نسبت به سنت پیشین خود  می‌کند، وامدار سنت پیشین و متفکران پیش از خود نباشد. اگر محتوای نظریه عدالت رالز را بررسی کنیم، اسامی افرادی مانند کانت، روسو و حتی مارکس برجسته می‌شود. پیش از وارد شدن به طرح‌واره اصلی نظریه عدالت رالز، تاثیرپذیری او از متفکران پیش از خود را چگونه می‌توانیم صورتبندی کنیم؟

هوشمند: دو کتاب بسیار با اهمیت درباره تاریخ فلسفهمدرن، یکی در زمینه فلسفه اخلاق و دیگری در فلسفه سیاسی از رالز منتشر شده است. در تاریخ فلسفه اخلاق، او از برجسته‌ترین فیلسوفان اخلاقی دوران مدرن مانند لایبنیتس، هیوم، کانتو هگل بحث می‌کند.

در تاریخ فلسفه سیاسی نیز متفکرانی مانند هابز، لاک، هیوم، روسو، میل، مارکس، هنری سیدویک و جوزف باتلر مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرند. مقصود رالز درس دادن تاریخ فلسفه نبود بلکه قصد او از این بررسی‌ها آن است که -چنانچه خودش می‌گوید- نظریه‌اش را در گفت‌وگو با این فیلسوفان سامان دهد.

رالز می‌گوید که مساله‌اش در تاریخ فلسفه مدرن این بوده است که چه میراثی از این متفکران در تبیین نظریه عدالت و نظام لیبرال دموکراسی بکار می‌آید و چگونه این تئوری‌ها می‌توانند از یک نظام عادلانه دموکراتیک دفاع کنند. بر پایه همین دیدگاه است که رالز در توجیه اصول عدالت از سنت قرارداد اجتماعی استفاده می‌کند.

در سنت قرارداد اجتماعی دو نظریه یا رویکرد متفاوت وجود دارد. از یکسو، نظریه قرارداد اجتماعی هابز را داریم و از سوی دیگر، نظریه قرارداد اجتماعی لاک، روسو و کانت. هابز می‌گوید افراد عاقل، نفع شخصی خود را می‌جویند و مهمترین هدفی را که در زندگی دنبال می کنند صرفاً خیر و منفعت خود آنهاست. مطابق این نظریه، هیچ پیش‌شرط اخلاقی - مانند حقوق اخلاقی دیگران - مقدم بر قرارداد اجتماعی وجود ندارد.

نظریه قرارداد اجتماعی هابز مبتنی بر سازش عقلانی منافع متعارض است؛ همه افراد توافق می‌کنند که پاره‌ای از محدودیت‌های عقلی در جهت تعقیب و تأمین منافع شخصی‌شان را بپذیرند.

در تفسیر هابز، افراد عاقل در جهت نفع شخصی‌شان عمل می‌کنند و بدین منظور آنها توافق می‌کنند که قدرت سیاسی مطلق را به شخص حاکم واگذار کنند تا او هم با صلاحدید خود همزیستی بین انسان‌ها -که تنها به منافع خود اهمیت می دهند- را فراهم بیاورد.

بنابراین، نظریه هابز عبارت است از توافق افراد مبتنی بر اقتدار. بر خلاف هابز، نظریه قرارداد اجتماعی جان لاک مبتنی بر حقوق طبیعی است. این نظریه پاره‌ای از پیش فرض‌های اخلاقی در مورد حقوق و تکالیف افراد دارد که بمنزله پیش‌شرط‌های اخلاقی حاکم برقرارداد اجتماعی و هر نوع قوانین مورد توافق عمومی است. لاک می‌گوید که انسان‌ها به واسطه حقوق طبیعی‌شان آزاد هستند و از حقوق برابر سیاسی و نیز پاره‌ای حقوق فردی مانند آزادی وجدان برخوردارند که نباید نقض یاسلب شوند.

یکی از اهداف و البته موفقیت‌های رالز، احیای سنت قرارداد اجتماعی است که پس از انتقادات دیوید هیوم و جرمی بنتام علیه آن، در فلسفه سیاسی جدی گرفته نمی‌شد. نظریه قرار داد اجتماعی رالز، تلفیق و ترکیبی است از عناصری از حقوق طبیعی لاک و نظریه قرارداد اجتماعی هابز. رالز یک وضع نخستین (orginal position) را مفروض می‌گیرد که افراد در چنین وضعی – چنانچه هابز می‌گوید- به انتخاب عقلانی خالص دست می‌زنند.

آنها فارغ از انگیزه‌های اخلاقی‌اند، اما هدف‌شان انتخاب اصولی برای همکاری به جهت پیشبرد منافع و علائق بنیادی‌شان است (که رالز آنها را کاملا متفاوت با هابز تعریف می‌کند).

برغم این مشابهت، نظریه قرارداد اجتماعی رالز بطور قابل ملاحظه‌ای با نظریه هابز متفاوت است. به این دلیل که رالز قائل نیست که اصول عدالت، صرفاً محصول انتخاب عقلانی افراد معطوف به پیشبرد منافع شخصی آنها است. بلکه نظریه او مانند لاک، روسو و کانت مبتنی بر این فرض است که حکمی که افراد در وضع نخستین می‌کنند محدود به شروط اخلاقی یا «حجاب جهل» است. در ورای حجاب جهل، افراد نسبت به وجوه متمایز کننده خود و همچنین منافع فردی و گروهی خویش بی‌خبرند و همین امر به اتخاذ تصمیم بی‌طرفانه می‌انجامد.

رالز می‌گوید که او می‌خواهد انتزاعی‌ترین تفسیر را از سنت قرارداد اجتماعی ارائه دهد. او بر ماهیت فرضی بودن   (hypothetical) قرارداد اجتماعی یا توافق در «وضع نخستین» تاکید می کند که این نکته به نظریه «قرارداد نخستین» کانت شباهت دارد. کانت می‌گوید قرارداد اجتماعی فرضی است و نه واقعی.

از دیدگاه رالز، عموم نظریه‌پردازان قرارداد اجتماعی این نظریه را فرضی می‌دانند که بمنزله یک نقشه یا ابزار برای تبیین معقول‌ترین اصول همکاری بین افراد عاقلی که یکدیگر را برابر می دانند، طراحی شده است.

رالز نشان می‌دهد که هیوم نظریه قرارداداجتماعی را بد فهمیده است. هیوم می‌گوید که قدرت سیاسی و تکلیف افراد در اطاعت از قوانین را نمی‌توان بر اساس توافق و قرارداد بین مردم موجه ساخت، زیرا نه تنها چنین توافق واقعی وجود ندارد بلکه اگر هم بود مربوط به گذشتگان است و هیچ تعهد و الزامی برای ما در بر ندارد.

رالز می گوید که -برخلاف دیدگاه هیوم- نظریه قرارداد اجتماعی لاک، توافق واقعی را برای توجیه قدرت سیاسی و مشروعیت قانون اساسی ایجاب نمی کند. بر خلاف این، نظریه قرارداد اجتماعی لاک می گوید که هیچ حکومتی مشروع نیست مگر آنکه قوانین آن بتواند مورد توافق عموم شهروندان آزاد و برابر قرار گیرد. اینکه یک قانون اساسی این آزمون را پشت سر بگذارد یا نه، یک امر فلسفی یا هنجاری است و نه تاریخی.

رالز بر خلاف مارکسیست‌ها که منشاء لیبرالیسم را دفاع لاک از مالکیت خصوصی می دانند، اعتقاد داشت که منشا لیبرالیسم در نظریه لاک در باب برابری بنیادی انسان‌ها است. لاک می‌گفت که انسان‌ها آزاد و برابر آفریده شده‌اند و این برابری اساسی انسان‌ها در مجموعه‌ای از حقوق انکار‌ناشدنی تجلی کرده است و هر نظام سیاسی باید آن حقوق را تضمین و تأمین کند و حق سلب آنها را ندارد، زیرا سلب این حقوق، قدرت سیاسی را فاقد مشروعیت می‌کند.

رالز مهم‌ترین ایده لاک را این می‌داند که لیبرالیسم به معنای نظریه برابری است. او همچنین بر دیدگاه روسو مبنی بر خیر و خوبی طبیعی انسان‌ها اشاره می‌کند. ایده خیر طبیعی در برابر اندیشه آگوستینی «گناه جبلی» مطرح شده است.

مطابق با نظریه گناه جبلی، نافرمانی آدم که منجر به هبوط او شد، نسل اندر نسل، فرزندان او را تحت تأثیر قرار داده است از این‌رو بواسطه این گناه که روح ما را تاریک و فاسد کرده ما -شهروندان عادی- نمی‌توانیم یک جامعه و نظام عادلانه‌ بسازیم، بلکه تنها قدیسان می‌توانند جامعه عادلانه یا بقول سنت آگوستین «شهر خدا» را بسازند. رالز از این جهت، از سنت آگوستین و داستایوفسکی بعنوان دو متفکر تاریک‌اندیش در تاریخ تفکر مغرب زمین نام می‌برد. بر خلاف این نظریه، چنانچه دیدیم رالز معتقد است که عدالت کاملا با طبع آدمی و خیر اخلاقی سازگار است و به امکان تحقق جامعه عادلانه در این کره خاکی ایمان دارد.

بهرحال، نیازی به گفتن نیست که رالز، بیشترین تاثیر را از کانت برگرفته است. می‌دانید که که اقبال به کانت و کانت‌شناسی در آمریکا بسیار مدیون رالز است. برجسته‌ترین کانت‌شناسان امروز، مانند کریستین کورسگارد، باربارا هرمن و و پل گایر از شاگردان رالز هستند.

تسنیم:اگر وارد بحث تاثیر پذیری رالز از کانت شویم، شاید آن پیکره اصلی بحث‌ بهتر نمایان شود. چون میزان تاثیر رالز از کانت خیلی زیاد است و به قول شما در آمریکا اصلا به واسطه رالز بوده است که کانت را شناخته‌اند. مهم‌ترین وجوه تاثیرپذیرفتن رالز از کانت از نظر شما چه بود؟

هوشمند: رالز در آثار سه‌گانه اساسی‌اش یعنی «نظریه‌ای در باب عدالت»، «لیبرالیسم سیاسی» و «قانون مردمان» از کانت تأثیرات فراوانی پذیرفته است. چون موضوع بحث ما محدود به کتاب «نظریه‌ای در باب عدالت» است من به مهمترین تاثیر کانت بر رالز در این کتاب اشاره می‌کنم.

چنانچه قبلا گفتیم رالز معتقد بود که مهمترین موضوع در تاریخ فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی در جهان جدید، مفهوم شخص یا فرد (person, self) است. اگر به آثار کانت نگاه کنیم، می‌بینیم که از دیدگاه کانت، فلسفه با سه سوال اساسی مواجه است که همه آنها ناظر است بر اهمیت فرد. سوالاتی مانند: من چه چیزی می‌دانم یا انسان چه می‌تواند بداند؟ که این سوال موضوع معرفت‌شناسی است. من چه رفتاری باید بکنم که درست باشد؟ که این سوال موضوع فلسفه اخلاق است و در نهایت اینکه، به چه می‌توانم امید داشه باشم؟ که این سوال موضوع الهیات فلسفی یا فلسفه دین است (از دیدگاه کانت، دین به معنای امید عقلانی به وجود خدا و آخرت است).

اما کانت در کتابی تحت عنوان «درباره ماهیت موجود انسانی» سوال چهارمی را مطرح می‌کرد: ماهیت انسان چیست؟ کانت در اینجا می‌گوید که پاسخ به آن سه سوال پیشین منوط به آن است که ما پاسخ سوال چهارم را بدهیم. بنابراین، به باور او انسان‌شناسی‌ فلسفی، بنیاد پاسخ به همه سوالات اساسی دیگر در فلسفه است. از نگاه کانت، انسان چگونه موجودی است؟

کانت می‌گوید که انسان، شخص خودآیین است. هویت متافیزیکی انسان، همین فردیت خودآیینی است. برخلاف افلاطون و ارسطو که معتقد بودند انسان کاشف قوانین اخلاقی است، نظریه انسان خودآیین کانت، واضع قوانین اخلاق است، یعنی قانونگذار اخلاق است، همان‌طور که در نظریه‌های اخلاق سنتی، خداوندْ قانونگذار اخلاقی است. این نظریه خودآئینی، اخلاق دوران مدرن را شکل داده است.

از این نقطه نظر، هر انسانی غایت بالذات است و باید بتواند هدف و طرح زندگی خودش را تعیین کند و مطابق آن زندگی‌اش را پیش ببرد. ما زمانی می‌توانیم خودآیینی اخلاقی‌مان را ارضا کنیم که تابع هیچکس نباشیم، بلکه تنها مطابق با اصول خودآئینی -که ارزش‌های عام یا جهانشمول هستند- عمل کنیم، ارزش‌هایی که انسان‌های دیگر هم می‌توانند معقول بدانند. ایده خودآئینی، مبنای آزادی و برابری انسان‌ها نزد کانت است.

رالز در تبیین این مفهوم کانتی از فرد (self) یا شخص (person) در فلسفه سیاسی معاصر، اهتمامی عظیم ورزیده است. او از این ایده برای دفاع از برابری اساسی و تفسیر کانتی از عدالت، در استدلال برای اولویت آزادی‌های اساسی برابر (یعنی اصل اول نظریه عدالت رالز) و همچنین در استدلال درباره ثبات جامعه لیبرال دموکراسی بهره گرفته است.

رالز به تبعیت از کانت معتقد است که انسان‌ها موجودات آزاد و برابر هستند و واجد دو قوه یا قابلیت عقلانی و اخلاقی‌اند که آنها را قادر می‌سازد تا آزادانه دستگاه اعتقادی و اخلاقی شان(conception of good)  را انتخاب کنند و بطور برابر و منصفانه با یکدیگر همکاری کنند. این دو قوه یا قابلیت عبارتند از قابلیت عقلانی rational یعنی توانائی شکل دادن، تجدیدنظر کردن و به طور عقلانی پیروی کردن ازیک نظام منسجم از ارزش‌ها که معنی زندگی را تبیین می‌کند. و قابلیت معقول بودن reasonable که ناظر بر قابلیت اخلاقی است برای فهم عدالت و حس عدالتخواهی و همچنین تعامل با دیگران بر پایه اصول و قواعد منصفانه.  

دو قوه یا قابلیت «عقلانیت» و «معقولیت» از قوا و قابلیت‌های اصلی عقل نظری و عملی هستند. به بیان دیگر، قوای مذبور قابلیت‌هایی برای تشخیص خیر و حق هستند. این قابلیت‌ها مبانی نظری برابری انسان‌ها را به دست می‌دهند. در اینجا می‌بینیم که رالز، بر خلاف اصحاب فایده‌گرایی، قابلیت برای لذت یا رنج یا قابلیت برای ارضای امیال را مبنای تئوری عدالت خویش قرار نداده است.

نظریه عدالت رالز به دنبال این است که یکسری از حقوق، آزادی‌ها و فرصت‌های برابر را برای افراد تضمین کند تا آنها بتوانند قابلیت‌های عقلانیت و معقولیت را در خودشان رشد دهند. از این‌رو، نظریه عدالت رالز برای تحقق یک فرد خودآیین است. فردی که آزادانه مطابق با طرح و نقشه عقلانی خودش زندگی کند و قادر به تعامل منصفانه با دیگران باشد، ناگزیر باید از مجموعه‌ای از آزادی‌ها و حقوق برخوردار باشد که نظریه عدالت اینها را تضمین و تامین می‌کند.

تسنیم:می‌توانیم اینطور بگوییم که تحقق آن سوژه خودآیین کانتی، در گرو عمل به نظریه عدالت در جامعه  لیبرال است.

هوشمند:دقیقا همین‌طور است. در کتاب «نظریه‌ای در باب عدالت»، مبانی نظریه عدالت مطابق با اصل خودآئینی و بر محور فرد خود‌آئین کانت شکل گرفته است؛ فرد آزاد و برابری که واجد دو قابلیت اخلاقی و عقلانی مذکور است. اما بعدها، رالز در بسط نظریه عدالت در کتاب «لیبرالیسم سیاسی»، این نظریه در باره فرد آزاد و برابر را از مفهوم متافیزیکی آن جدا می‌کند. در آنجا، رالز می‌گوید که نظریه کانتی در باره فرد، متضمن درک عملگرایانه (Practical) از فاعلیت اخلاقی است که ما در رفتارمان با دیگران آنرا مفروض می‌گیریم؛ مسئولیت در برابر رفتارمان با دارا بودن دو قوه عقلانی و معقول بودن مرتبط است.

تسنیم:آقای دکتر اگر موافق باشید برای واشکافی نظریه عدالت رالز از همان ابتدا و از پرده جهل در ایده رالز شروع کنیم. رالز چگونه با استفاده از نظریه قرارداد اجتماعی و ایده پرده جهل، نظریه عدالت را ارائه می‌دهد و این نظریه عدالت چه مختصاتی دارد؟

هوشمند: چنانچه قبلا اشاره شده، نظریه قرارداد اجتماعی مبتنی بر یک امر واقعی یا تاریخی نیست بلکه یک فرضیه یا آزمایش ذهنی است. برای تبیین نظریه عدالت، رالز از ما می‌خواهد که یک وضعیت فرضی را مد نظر قرار دهیم که او به این وضعیت فرضی «وضع نخستین» می‌گوید. در این وضع نخستین افرادی حضور دارند که می‌خواهند اصول عدالت حاکم بر جامعه‌شان را انتخاب کنند. ویژگی مهم وضعیت فرضی این است کهاین افراد نسبت به ویژگی‌های متمایزکننده آنها از دیگران بی‌اطلاع و غافل هستند.

ویژگی های مانند جنسیت (زن یا مرد)، قومیت (عرب یا عجم) نژاد، دین و همچنین وضعیت طبقاتی (ثروتمند یا فقیر) که موجب تمایز و تفاوت بین افراد است. به تعبیر رالز،این افراد در «پرده جهل» (نسبت به این ویژگی‌ها) به سر می‌برند. در پس این پرده یا حجاب جهل،  تمام اوصافی که آنها را از یکدیگر متمایز می‌سازد رخت بر می‌بندد و تنها قابلیت‌های مشترک ذاتی افراد، یعنی قابلیت عقلانیت و معقولیت باقی می‌ماند.

رالز بر این باور است که افراد حاضر در چنین وضعیت فرضی (وضع نخستین) که افرادی آزاد و برابر با یکدیگرند، اصول دوگانه عدالت وی را انتخاب خواهند کرد. فرض کنید که در چنین وضعی (و با وجود حجاب جهل)، شما می‌خواهید اصول و قواعدی را برای تنظیم روابط اجتماعی برگزینید. شما نمی‌دانید که از چه موقعیت اجتماعی برخوردار خواهید بود اما ناچارید که مطابق اصول انتخابی خود زندگی کنید. به همین دلیل شما می‌خواهید که قواعد حاکم بر جامعه بگونه ای باشد که مورد قبول همه اعضاء قرار گیرد، فارغ از اینکه آنها در کجا قرار گرفته باشند یا از چه مقام و منزلت اجتماعی برخوردار باشند. رالز می‌گوید که اصول دوگانه عدالت او دقیقا چنین تضمینی را می‌دهد.

تسنیم: این اصول عدالت رالز کدام‌ هستند؟

هوشمند: اصل اول عبارت است از تأمین «حقوق و آزادی‌های اساسی برابر» برای عموم افراد جامعه. این حقوق و آزادی‌ها (به تعبیر بنجامین کنستانتین) شامل آزادی‌های قدیم و آزادی‌هایجدیداست.

آزادی های قدیم مانند آزادی تجمع، آزادی احزاب، انجمن‌ها و گروه‌ها، حق مشارکت سیاسی و آزادی مدرن مانند آزادی وجدان و تفکر (از جمله آزادی‌های دینی)، حق مالکیت خصوصی، برخورداری از حق عدالت قضایی و حاکمیت قانون. رالز می‌گوید که هر تئوری در باره عدالت باید تقدم را به این حقوق و آزادی‌های اساسی بدهد. اصطلاح «حقوق و آزادی‌های اساسی» بیانگر یک سلسله شرایط اجتماعی ضروری برای رشد و به کارگیری کامل توانمندی‌های عقلانی و اخلاقی (معقولیت) افراد در طول زندگی‌شان است.

از این‌رو نمی‌توان این دسته از آزادی‌ها را به بهانه دفاع از ارزش‌های جامعه نقض یا محدود کرد. اصل اول، همچنین شامل «فرصت‌های برابر» سیاسی است که نفوذ اربابان قدرت و ثروت در قلمرو سیاست را نفی می‌کند. بر وفق این اصل، شهروندانی که انگیزه کافی برای فعالیت سیاسی دارند نباید بدلیل فقدان تمکّن مالی یا به هر دلیل دیگری از حق مشارکت سیاسی (شامل حق رأی گرفتن و داشتن تشکل سیاسی) محروم شوند.

اصل دوم در نظریه عدالت رالز دارای دو جزء است. جزء اول عبارت است از «فرصت‌های منصفانه برابر» که متضمن محدود شدن دامنه نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی است. این اصل، ایجاب می‌کند که برخورداری از منصب‌ها و مشاغل برای عموم شهروندان به یکسان قابل دسترس باشد. اصل برابری منصفانه فرصت‌ها می‌گوید که افرادی که از انگیزه‌ها و مهارت‌های یکسان برخوردارند فارغ از طبقه اجتماعی‌شان باید دارای شانس و فرصت برابر برای کسب منصب‌ها، مشاغل و موقعیت‌های اجتماعی و اقتصادی باشند.

به بیان دیگر، برخورداری از مقام و منصب‌های عالی اجتماعی-اقتصادی، نباید وابسته به زمینه‌ها و شرایطی باشد که افراد در آن متولد شده و رشد یافته‌اند. به زبان ساده‌تر، کسب چنین موقعیت‌هایی نباید در انحصار هزار فامیل و آقازاده‌ها یا «ژن‌های برتر» باشد. بمنظور کاهش نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی و مباره با فساد اقتصادی، این اصل از اهمیت خاصی برخوردار است.

برغم اینکه جزء نخست در اصل دوم متضمن این است که همه شهروندان از فرصت‌های برابر در کسب مشاغل اقتصادی و دولتی برخوردار باشند، اما ممکن است که همچنان شاهد نابرابری‌های عظیم اقتصادی در جامعه باشیم. زیرا اگر تمام افراد (در شرایط ایده آل) از فرصت‌های برابر برخوردار باشند، پاره‌ای از آنها به علت بهره‌مند بودن از استعدادها و مهارت‌های ذاتی می‌توانند خود را در عرصه رقابت‌ها بالا بکشند.

دو گروه از افراد را فرض کنید که گروه اول متشکل از افرادی برخوردار از استعدادهای ذاتی فوق‌العاده، و گروه دوم شامل افرادی محروم از استعدادهای درخشان هستند. این افراد (در هر دو گروه) به سختی کار می‌کنند اما بهره‌مندی و دستاوردهای آنها از حاصل کارشان متفاوت است و این تفاوت، خواه ناخواه، در نوع و سطح زندگی آنها اثرات عمیق و گسترده‌ای بجا می‌گذارد. مشکل در اینجا از این امر ناشی می‌شود که اختلاف در حاصل دسترنج افراد، ریشه در استعداد و دیگر امکانات طبیعی آدمیان در قمار زندگی دارد. رالز می‌پرسد چرا صرفاً بدلیل اختلاف در استعداد و مهارت‌های ذاتی، پاره‌ای از افراد باید بهتر از دیگران زندگی کنند؟

در پاسخ به این مساله، رالز جزء دیگری از اصل دوم یعنی «اصل تفاوت» را که متضمن  بیشینه ساختن (maximize) چشم‌داشت‌های افتصادی محرومترین افراد و گروه‌های اجتماعی است را مطرح می‌کند.

اصل تفاوت ایجاب می‌کند که هر نظام عادلانه اقتصادی، دامنه اختلاف در نوع و سطح زندگی مردم که ناشی از اختلاف در استعدادها و توانمندی‌های طبیعی است را به حداقل برساند. اصل تفاوت به برابری رادیکال یا برابری یکنواخت یعنی هم سطحی درآمدها منجر نمی‌شود.

بطور مثال، تا این حد قابل هضم و پذیرش است که درآمد یک پزشک جراح از یک کارگر ساده بیشتر باشد، اما عدالت اقتضاء می‌کند که چنین نابرابری‌هایی به وخیم‌تر شدن وضع افراد کم بهره در جامعه نیانجامد.

به بیان دیگر، رالز به دنبال این است که نظام اقتصادی به گونه‌ای تنظیم شود تا در ساختار آن، به زندگی کم‌بهره‌ترین (یا محرومترین) افراد جامعه اولویت داده شود. ایده اساسی رالز این است که باید این نظریه که می‌گوید نظام اقتصادی، صحنه رقابت استعدادها و مهارت‌های ذاتی و نژادی است و بدانگونه طراحی شده است که تنها به افراد خوش اقبال یا ژن‌های برتر پاداش می‌دهد را رد کنیم. رالز می‌گوید که نظام اقتصادی ما باید بخشی از یک نظام منصفانه مبتنی بر همکاری اجتماعی تلقی شود که سطح زندگی قابل قبولی را برای تمام شهروندان تضمین و تأمین کند.

اصل تفاوت -که ناظر بر بیشینه ساختن حداکثری منافع اقتصادی محروم‌ترین افراد و گروه های اجتماعی است- مهمترین مولفه نظریه عدالت توزیعی رالز را تبیین می‌کند. فهم صحیح اصل تفاوت منوط به این است که آن را در پیوند با اصول پیشین در نظر بگیریم.

در واقع، اصل آزادی‌های اساسی و اصل برابری منصفانه فرصت‌ها مقدم بر اصل تفاوت هستند. زیرا، اصول مذکور پیامدهای توزیعی مهمی را در بردارند که شامل حقوق و آزادی‌های اساسی و همچنین محدودیت‌هایی بر ثروت و درآمد به منظور تضمین برابری منصفانه فرصت‌ها است. بدین اعتبار، می‌توان گفت که مسأله کانونی عدالت توزیعی، تعیین محدودیت‌هایی برای استفاده بهینه از مالکیت خصوصی است.

لیبرالهای آزادانگار (libertarianism) مانند رابرت نوزیک می‌گویند که افراد باید از حق مطلق مالکیت خصوصی برخوردار باشند، قطع نظر از اینکه برخورداری از این حق تا چه حدّ بر آزادی و بطور کلی بر زندگی دیگران تأثیر بگذارد. در مقابل آنها، رالز تاکید می‌کند که حق مالکیت خصوصی، تنها در چارچوب حفظ حرمت و استقلال افراد پذیرفتنی است. او حق مطلق مالکیت خصوصی را جزء حقوق ذاتی افراد نمی‌داند، زیرا پیش شرط رشد قابلیت‌های عقلانی و اخلاقی شهروندان نیست.

بدین ترتیب، رالز می‌گوید که در وضع نخستین، افراد در پس حجاب جهل و بی‌اطلاع از ویژگی‌های متمایزکننده‌شان، این اصول دوگانه را تصدیق می‌‌کنند. به دلیل اینکه این اصول، منصفانه و بی‌طرف‌اند، یعنی برای همه افراد چه فرادست و چه فرودست، چه فقیر و چه غنی یک سطح قابل قبولی از زندگی را تضمین و تأمین می‌کنند.

تسنیم: آقای دکتر اگر به زبان رالز صحبت کنیم می‌توانیم بگوییم نابرابری‌ها مشروع نیستند مگر این که نفع کمتر برخورداران را بیشینه کند. از نظر او چه ساختار یا نظم سیاسی-اقتصادی ظرفیت تحقق نظریه عدالت او را دارد؟

هوشمند: اینکه این اصول، چه اقتضائاتی در یک نظام اقتصادی و سیاسی عینی دارد، یعنی نظام اقتصادی و سیاسی جامعه، چگونه باید این اصول را برای افراد تامین کند، فراوان مورد بحث قرار گرفته است. ادبیات وسیع و رویکردهای متفاوتی درباره بکارگیری اصول عدالت رالز بر سیاستگذاری های اقتصادی، آموزشی و بهداشتی وجود دارد. اما ارزیابی درباره اینکه چه نوع نظام سیاسی-اقتصادی این اصول را تحقق می‌بخشند یا مطابقت بیشتری با این اصول دارد، در فلسفه سیاسی رالز -که معطوف به هنجارها و اصول ایده‌آل عدالت است- تنها بصورت اجمالی پرداخته شده است.

اگرچه در حال حاضر، مطالعات اجتماعی و اقتصادی روز‌افزونی در این زمینه صورت می‌گیرد. پس از انتشار «نظریه‌ای در باب عدالت» در سال 1971 ، افراد بسیاری بر این گمان بودند که این کتاب بهترین دلایل را برای دفاع از دولت (سرمایه‌داری) رفاه ارائه کرده است.

اما رالز در مقدمه‌ای که بر ویرایش دوم کتاب مذکور نوشته است، قاطعانه این دیدگاه را رد می‌کند. او یکسال پیش از مرگش، در آخرین اثرش در سال 2001 یعنی کتاب «عدالت بمنزله انصاف: یک بازگویی» که مجموعه درس‌های او پس از انتشار «نظریه‌ای در باب عدالت» بود، می‌گوید که اگر اصول عدالت او تحقق پیدا کند ما یک جامعه به مراتب عادلانه‌تر از آن چیزی که در حال حاضر در جوامع سرمایه‌داری غرب وجود دارد، خواهیم داشت. در این کتاب، رالز از پنج مدل نظام اقتصادی بحث می‌کند: مدل سرمایه‌داری بدون دخالت دولت در اقتصاد، مدل سوسیالیسم دولتی و مدل دولت (سرمایه‌داری) رفاه، دموکراسی مبتنی بر مالکیت‌ فراگیر و لیبرالْ سوسیالیسم.

رالز معتقد است که در سه مدل اول عدالت مد نظر او محقق نخواهد شد. او می‌گوید که نظام سرمایه‌داری بدون دخالت دولت در اقتصاد -که اصل برابری منصفانه فرصت جایی در آن ندارد- و نظام سوسیالیسم دولتی -که ناقض اصل آزادی‌های اساسی است- با نظریه عدالت او نسبت و قرابتی ندارند. اما تکلیف دولت رفاه چه می‌شود؟ بر خلاف تصور عمومی، رالز می‌گوید که عدالت اجتماعی با نظام سرمایه‌داریِ دولت رفاه تحقق نمی‌یابد. او می‌گوید که در جوامع سرمایه‌داری مبتنی بر دولت رفاه، به دلیل نابرابری در ثروت و دارایی‌ها و از این‌رو انحصار قدرت اقتصادی در دست غول‌های سرمایه‌دارای، به ساختار دموکراسی و جامعه عادلانه آسیب‌های ویرانگری وارد آمده است. او تاکید می‌کند که جوامع سرمایه‌داری مبتنی بر دولت رفاه که ثروتی هنگفت و نامحدود را به‌طرز غیر‌منصفانه‌ای در دستان یک اقلیت اندک شمار انباشته کرده است نمی‌توانند عادلانه باشند.

تسنیم: چرا دولت رفاه نمی‌تواند عدالت مد نظر رالز را محقق کند؟

هوشمند: از دیدگاه رالز، نهادهای سرمایه‌داری مبتنی بر دولت رفاه دارای سه عیب و اشکال عمده هستند: نخست اینکه نیازهای اولیه اجتماعی که دولت رفاه تامین می‌کند بسیار محدودتر از مطالباتی است که اصل تفاوت -برای تضمین و حفظ ارزش واقعی آزادی‌های اساسی افراد تنگدست- اقتضاء می‌کند.

دوم، در این نوع رژیم هیچ کوششی در جهت محدود کردن نفوذ و تاثیر نابرابری‌ها -در درآمد و ثروت- که می‌تواند آزادی‌های اساسی را تضعیف کند، به‌ عمل نیامده است.

نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی فاحشی که سرمایه‌داری مبتنی بر دولت رفاه مشروعیت می‌بخشد باعث می‌شود تا سرمایه‌داران و غول‌های‌های اقتصادی از طریق اعمال نفوذ در سیاستمداران و قانونگذاران، کنترل امور سیاسی جامعه را هم در اختیار بگیرند و از آن در جهت گسترش منافع اقتصادی‌شان سود جویند. و سوم اینکه، به‌واسطه نابرابری‌های فاحش در ثروت و درآمد، و نیز کاهش نقش اکثریت شهروندان بر تصمیم گیری‌های سیاسی، برابری منصفانه فرصت از دست می‌رود و در نتیجه، اکثریت اعضای جامعه از موقعیت تاثیرگذاری در سرنوشت و حیات اقتصادی و سیاسی خویش محروم می شوند. در این مدل، نفوذ و کنترل سرمایه و صنعت در دست طبقه خیلی محدودی باقی می‌ماند و اکثریت قریب به اتفاق جامعه فاقد نقشی موثر در تعیین شرایط کار و تولید‌اند. از این‌رو، برابری فرصت در دولت رفاه عمدتاً صوری است.

تسنیم: آیا دو مدل دیگر با نظریه عدالت رالز سازگارند؟

هوشمند:بله! رالز می‌گوید که سه مدل نظام اقتصادی مذکور با نظریه عدالت او سازگار نیستند اما او از دو مدل نظام اقتصادی-سیاسی نام می‌برد که دارای قوانین و نهادهای ضروری برای تحقق اصول دوگانه عدالت هستند. به بیان دیگر، تنها این دو مدل بحق و عادلانه‌اند. این دو مدل عبارتند از دموکراسی مبتنی بر مالکیت فراگیر(property-owning democracy) و لیبرال سوسیالیسم (liberal socialism) .

بر خلاف نظام سرمایه‌داری (دولت رفاه یا غیره)، دموکراسی مبتنی بر مالکیت فراگیر به‌دنبال مالکیت گسترده بر ابزارها و منابع تولیدی است. از اینرو، کارگران می‌توانند کنترل سرمایه مادی و شرایط کار را در اختیار بگیرند. در دموکراسی مبتنی بر مالکیت فراگیر -برخلاف دولت رفاه- نابرابری‌های عظیم درآمد و ثروت بین داراترین و تهیدست‌ترین افراد جامعه وجود ندارد و به‌واسطه تامین آزادی‌های اساسی برابر و برابری منصفانه فرصت و بخصوص کارکرد اصل تفاوت، از میزان نابرابری‌های عمیق و روز افزون کاسته می‌شود.

در دموکراسی مبتنی بر مالکیت فراگیر، کارگران مجبور نیستند که برای دستمزدی ناچیز و پرداخت مالیات فراوان، بدون هیچگونه بهره دیگری از زحماتشان به کار طاقت‌فرسا مشغول شوند. بلکه، آنها از این فرصت برخوردار خواهند بود که از سرمایه‌ای که بطور روزمره از طریق کارشان تولید می‌کنند سهمی هم داشته باشند. همچنین کارگران دارای امنیت شغلی بیشتر و کنترل محل کار خویش هستند. بعلاوه، حداقل نیازهای اجتماعی که دموکراسی مبتنی بر مالکیت فراگیر تامین می‌کند بسیار گسترده تر از آن چیزی است که دولت رفاه فراهم می‌آورد. برخلاف دولت رفاه، هدف نظام دموکراسی مبتنی بر مالکیت فراگیر، بیشینه کردن سر جمع ثروت ملی یا میانگین درآمد و ثروت افراد نیست، بلکه به بیشینه کردن حداکثری منزلت سیاسی و اقتصادی محرومترین افراد و گروه‌های جامعه اهتمام دارد.

علاوه بر بحث کوتاه رالز درباره مدل‌های اقتصادی مطابق با نظریه عدالت‌اش، تامس نیگل -یکی از شاگردان سابق رالز- در کتاب «افسانه مالکیت» به تحلیل و دفاع از مدل لیبرال سوسیالیسم پرداخته است.

نیگل بر اصلاح رادیکال نظام مالیاتی و بهره‌گیری از آن برای تعیین میزان توزیع درآمد، ثروت و دارایی‌هایی که عموم مردم در آن حقی دارند، تاکید می‌ورزد. در مدل لیبرال سوسیالیسم که رالز آن‌ را نظامی عادلانه می‌داند، سوسیالیسم به معنای سیستم لغو مالکیت خصوصی و توزیع یکنواخت نیست بلکه به منزله نوعی نظام اقتصادی است که به مالکیت عمومی بر ابزارهای تولید (شامل منابع طبیعی و سرمایه مادی) اولویت می‌دهد. رالز بر این باور است که اگر سوسیالیسم را صرفاً به معنی مالکیت عمومی سرمایه و ابزارهای تولید بکار ببریم، با نظام قیمت‌گذاری بازار برای تخصیص سازه‌های تولید سازگار است.

او با تمایز بین کارکرد تخصیصی و کارکرد توزیعی در قیمت‌گذاری بازار می‌گوید که می‌توان از بازار برای تخیصص سازه‌های تولید استفاده کرد، صرف نظر از اینکه چه کسی بر آن مالکیت داشته باشد. البته، این ادعای رایج مبنی بر اینکه نظام قیمت‌گذاری بازار به کارآمدی در تولید می‌انجامد، ایجاب نمی‌کند که بازار -که برای مقاصد مصرفی پدید آمده است- را مبنای توزیع درآمد و ثروت قرار دهیم.

عدالت تخصیصی عمدتا بر اقتصاد بازار و توجه به کارآمدی اقتصادی نهفته است، اما عدالت توزیعی بر بازارمحوری مبتنی نیست. حق تقسیم منابع و تولیدات اقتصادی بین مالکان و کارگران امری است که نمی‌توان و نباید با توجه به کارآمدی اقتصادی بازار درباره آن تصمیم گرفته شود بلکه تصمیم‌گیری درباره این امر بنیادی باید مطابق اصل تفاوت صورت بگیرد. یعنی با تنظیم یک الگوی اقتصادی که سهم درآمد، ثروت، قدرت اقتصادی، مناصب و مشاغل برای تنگدستان را به حداکثر برساند. نابرابریتنها هنگامی مجاز و مشروع است که به بهینه شدن حداکثری وضع زندگی این افراد بیانجامد.

تسنیم: از جانب نئولیبرال‌ها تا اجتماع‌گرایان به رالز نقدهایی وارد می‌شود و در نهایت رالز کتاب «لیبرالیسم سیاسی» را می‌نویسد. به‌طوری که شاید بتوانیم از دو رالز صحبت کنیم. اهم این انتقادات به رالز و نظریه عدالت او معطوف به چه مواردی است؟

هوشمند: من این سوال‌ شما را درواقع دو سوال متفاوت می‌دانم. یکی اینکه چه نقدهایی به رالز شده است و دیگر اینکه چگونه رالز از «نظریه عدالت» به سمت «لیبرالیسم سیاسی» رفت. برخی منتقدان می‌گویند که حرکت رالز به لیبرالیسم سیاسی تحت تاثیر نقدهایی بود که از او صورت گرفته است (پرسش شما هم متضمن همین ادعاست)، اما چنانچه رالز می‌گوید «لیبرالیسم سیاسی» بسط نظریه عدالت او است. اجازه دهید ابتدا اشاره‌ای کنیم به دو نقد عمده‌ای که به نظریه عدالت رالز صورت گرفته است.

همانطور که قبلا گفتیم، نظریه عدالت رالز، معطوف به آشتی دادن میان «آزادی» و «برابری» است. در قرون اخیر، مناقشات جدی درباره نسبت آزادی و برابری صورت گرفته است: از یکسو، سوسیالیست‌ها، لیبرال‌های کلاسیک مانند جان لاک و آدام اسمیت را مورد انتقاد قرار می‌دهند که آنها صرفاً به برابری در مقابل قانون اعتنا دارند اما از نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی عمیق در بطن جامعه غفلت می‌کنند.

از سوی دیگر، لیبرال‌ها می‌گویند که سوسیالیست‌ها، آزادی‌های فردی را در پای اتوپیای موهوم جامعه بی‌طبقه قربانی می‌کنند. بنابراین ما با یک شکاف پرناشدنی بین دو سنت سوسیالیسم و لیبرالیسم روبرو هستیم. نظریه عدالت رالز این وضعیت تاریخی را دگرگون ساخت.

او برداشتی از عدالت عرضه کرد که می‌تواند هم آزادی‌های اساسی را که با لیبرالیسم مرتبط است و هم آرمان‌های برابری‌طلبانه -مبتنی بر توزیع عادلانه منابع اقتصادی- که با ایده سوسیالیست‌ها گره خورده است را جمع کند. در دهه های 1970 و 1980 همین پیوند پیشنهادی رالز میان آزادی و برابری از دوطرف مورد حمله قرار گرفت.

از یکسو فیلسوفان سیاسی آزادانگار یا نئولیبرال‌ها با برابری‌طلبی او و از سوی دیگر، جماعت‌گرایان با آزادی خواهی او به مخالفت پرداختند. برجسته‌ترین منتقد در جناح لیبرال‌های آزادانگار یا نئولیبرال‌ها، رابرت نوزیک است که کتاب «آنارشی، دولت و آرمان‌شهر» او از یک دولت حداقلی دفاع فلسفی می‌کند؛ یک «دولت نگهبان شب» که وظیفه آن تنها حمایت از افراد در مقابل حملات و محافظت ازحق مالکیت خصوصی آنها است. اصل بنیادین فلسفی نوزیک این است که افراد مالک خود هستند و حق دارند که پاداش بده بستان‌های‌شان با دیگران را تماماً دریافت کنند. از این‌رو، او می‌گوید که برابری‌طلبی بر این ایده اخلاقی غیرقابل قبول مبتنی است که افراد تا حدی مالک یکدیگر هستند.

از سوی دیگر، برخی از جماعت‌گرایان مثل مایکل والزر و مایکل سندل با بخشی از برابری‌طلبی رالز موافق بودند اما آزادی‌خواهی او را مورد انتقاد قرار می‌دادند. آنها گمان می‌کنند که ارائه یک نظریه جهانشمول درباره عدالت امکان‌پذیر نیست. آنها می‌گویند که تنها راه برای شناخت اصول عدالت این است که به دقت بنگریم که هر جامعه‌ای مصالح و منافع عمومی خویش را چگونه تفسیر می‌کند. یک جامعه عادلانه، جامعه‌ای است که مطابق با ادراکات و باورهای مشترک اعضایش باشد. مطابق با دیدگاه آنها، فهم اصول عدالت بیشتر موضوعی مربوط به تفسیر فرهنگی است تا بحث و استدلال فلسفی. آنها می‌گویند که لیبرال‌هایی مانند رالز، به‌خطا، عدالت را بمنزله امری غیر‌تاریخی و معیاری بیرونی برای نقد شیوه‌های زندگی جوامع تفسیر می‌کنند.

اما در پاسخ به جماعت‌گرایان باید گفت که امکان تعارض اصول جهانشمول اخلاقی با باورهای مشترک یک جامعه دقیقا همان چیزی است که لیبرال‌ها آن را موضوع بحث عدالت می‌دانند. نظریه‌های عدالت معیارهایی را برای سنجش باورهای مشترک ارائه می‌دهند و تعیین می‌کنند که آن باورها صرفاً در برگیرنده تعصبات و پیش داوری‌های بومی نباشند. از دیدگاه لیبرال‌هایی مانند رالز، اصول عدالت ابزار نقد و اصلاح اجتماعی است نه صرفاً آینه‌ای که جامعه را در آن مشاهده کرد.

نکته دومی که مطرح فرمودید درباره دلایل سیر فکری رالز به سمت «لیبرالیسم سیاسی» بود. چنانچه قبلا اشاره کردیم، نظریه عدالت بمثابه انصاف در خدمت تبیین ساختار اساسی(basic structure) یک نظام عادلانه دموکراتیک است، اما رالز در طی تأملات فلسفی‌اش به این نکته پی می‌برد که به قدر کافی به واقعیت تکثر سنت‌های فلسفی و دینی معقول در یک جامعه دموکراتیک توجه نکرده است.

چگونگی امکان ثبات یک نظام دموکراتیک در جوامع کثرت‌گرای مدرن، مهمترین دلیل رالز برای بازنگری در نظریه عدالت بود که نهایتا به ارائه پروژه لیبرالیسم سیاسی انجامید. همانطور که قبلا بررسی کردیم، نظریه ای در باب عدالتبر دیدگاه لیبرالی خاصی از فلسفه زندگی مبتنی است که متأثر از فلسفه اخلاق کانت است، یعنی دیدگاهی که به آدمی همچون موجودی خودآئین و خود‌بسنده می‌نگرد و به دنبال تحقق یک نظام سیاسی-اجتماعی است که عموم افراد جامعه را مطابق با همین فلسفه تربیت کند.

اما درلیبرالیسم سیاسی، رالز می‌پرسد آیا می‌توان نظریه «عدالت بمنزله انصاف» را مستقل از چنین فلسفه‌ای ارائه کرد؟  سوال اساسی در لیبرالیسم سیاسی این است که آیا می‌توان در جامعه مدرن که مهمترین ویژگی آن کثرت‌گرایی اخلاقی و دینی است به برداشتی از عدالت دست یافت که از سوی تمام شهروندان مورد تایید قرار گیرد؟ به بیان دقیق‌تر، آیا مشروعیت و ثبات یک نظام عادلانه دموکراتیک در جوامع کثرت‌گرای جدید امکان‌پذیر است؟ و اگر هست، چگونه؟

در پاسخ به این سوال، رالز می‌گوید که می‌توان لیبرالیسم را به دو صورت در نظر گرفت: بمنزله یک فلسفه جامع زندگی، یعنی بمنزله یک دیدگاه اخلاقی و متافیزیکی فراگیر و احاطه کننده -که به آن «لیبرالیسم جامع» می‌گوید- یا به‌طور مشخص بمنزله یک فلسفه سیاست -که آن را «لیبرالیسم سیاسی» می‌نامد. لیبرالیسم بمنزله فلسفه زندگی بر اهمیت تصمیمات خودآئین و خودمختار شخصی بعنوان راهنما در زندگی فرد تأکید می‌کند.

لیبرال‌های اخلاق‌گرایی مانند کانت و جان استوارت میل معتقد بودند زندگی‌ای که آزادانه انتخاب نشده است ارزش چندانی ندارد. آنها اهمیت متون مذهبی و آموزه‌های دینی را برای داوری درباره بهترین سبک زندگی ناچیز تلقی می‌کنند. اما لیبرالیسم سیاسی رالز به منزله یک نظریه سیاسی، ادعاهایی چنین فراگیر در مورد اصول مناسب برای تصمیم‌گیری فردی ندارد. بلکه معطوف است به ارائه یک برداشت معقول از عدالت که حقوق و آزادی‌های اساسی سیاسی و فردی برای همه شهروندان از طریق یک فرایند دموکراتیک را تأمین کند.

رالز می‌گوید که شهروندان سکولار و دیندار که دیدگاه‌های بسیار متفاوتی درباره اهمیت خودمختاری اخلاقی، سنت، مراجع و متون دینی در راهبری زندگی دارند، می‌توانند این نظریه عدالت یا این چارچوب سیاسی را به دلایل متفاوت اما به شکلی معقول مورد تصدیق قرار دهند.

بدین ترتیب، رالز برای اینکه نشان دهد که «عدالت به منزله انصاف»، می‌تواند بعنوان یک زمینه مشترک عمومی توسط طیف گسترده‌ای از شهروندان مورد قبول واقع شود، تصمیم گرفت که یک بازنگری اساسی در آن به‌عمل آورد.  هدف«لیبرالیسم سیاسی» این است که نشان دهد لیبرالیسم یک سنت یا دیدگاه سیاسی بسیار مداراگرا است که می‌تواند ازسوی پیروان فلسفه‌های متفاوت زندگی (چه سکولار و چه دینی) پذیرفته شود. یعنی، یک دیدگاه سیاسی که می‌تواند محل یا کانون «اجماع همپوشان» باشد و دلیل عمومی مشترکی را برای حمایت از یک دموکراسی کثرت‌گرا فراهم آورد.

انتهای پیام/